PLATO PHAEDO Ontleend aan: Plato. Bloemlezing uit zijn werken in nieuwe vertaling, samengesteld en ingeleid door Dr B.H. Bal Haarlem 1953 N.V. Drukkerij De Spaarnestad Klassieke Bibliotheek deel II   Thans volgt een groep van werken, welke behoren tot de grootste van Plato, ja zelfs van de wereldliteratuur. Plato blijft zijn leer uitdragen in de burgermaatschappij buiten zijn Academie. Zijn gedachten bewegen zich op velerlei terreinen, want hij heeft belangstelling voor kunst, voor vakwetenschappen (bijvoorbeeld physica), voor politiek, voor religie, zedenwet, maatschappelijke ordening, enzovoort. Maar het is wel duidelijk, dat zijn voornaamste zorg geldt de zedelijke en maatschappelijke wanorde die er in zijn stad heerste. De democratie van Athene is danig in verval geraakt. Zij heeft geleid tot de macht van den handwerker, die naast zijn vakkennis nog volksmennerskwaliteiten bezat. Wie met zijn welsprekendheid in het gevlij wist te komen bij het volk, aan hem werd het staatsbeleid toevertrouwd; en corruptie vierde hoogtij. Demagogen hadden Athene tijdens den groten oorlog tegen Sparta gestort in wilde ondernemingen. Enorme verliezen aan kapitaal en manschappen waren het gevolg. Schrikbewind en revolutie waren geen zeldzaamheid. De oorlog eindigde met de capitulatie van Athene. Enige jaren later had de gerechtelijke moord op Socrates plaats. Hier was geen ingrijpen in het bestuur voor Plato mogelijk. Hier paste teruggetrokkenheid en inkeer in zichzelf. Grondslagen moesten gevonden worden voor maatschappelijke ordening. Dan eerst kon met kennis van zaken geregeerd worden.   Wijsgerige grondslagen werden door Plato gevonden, welke op al de genoemde gebieden hun betekenis hadden. Deze grondslagen zette Plato uiteen in de groep van grote werken, waartoe de Phaedo, het Symposium (Drinkgelag) en de Staat behoorden. Maar het gaat hier niet om wijsgerige beschouwingen zonder meer. Wijsbegeerte is niet uitsluitend beschouwing. Het is voor Socrates en Plato een consequent leven naar redelijk verantwoorde beginselen. Deze wijsbegeerte zet Plato ons niet alleen uiteen, maar hij toont ze ons ook in Socrates' handelen. Zijn woord en zijn daad worden ons voorgehouden als een eenheid. Zo zien we tevens in deze grote werken de figuur van Socrates ten voeten uit getekend. Het mysterie van zijn leven en zijn roeping wordt verklaard; zijn houding moest zijn, zoals zij was geweest.   De voornaamste van zijn wijsgerige grondslagen is bekend onder den naam „ideeënleer". Deze wordt voor het eerst uitvoerig beschreven en toegepast in deze werken.   Ter verduidelijking hiervan diene het volgende.   Tegenover de leer van het sophisme, dat de zedelijke normen geen ander fundament hebben dan de zienswijze daaromtrent van den mens zelf; dat dus voor ieder goed is, wat hijzelf goed acht, en dat de waarheid daaromtrent voor iederen persoon weer anders is, tegenover dit subjectivisme had Socrates een eeuwige, onveranderlijke waarheid aangenomen. Dat de begrippen, die ieder heeft, variëren van persoon tot persoon, vindt zijn verklaring in de beperktheid van ieders ervaring en zienswijze. Maar de objectieve, werkelijke inhoud dier begrippen is voor ieder dezelfde, in alle tijden. Ieder geeft zijn eigen antwoord op de vraag, welke dingen goed zijn; maar ieder geeft hetzelfde antwoord op de vraag, wat het wil zeggen: goed zijn.   Tegenover de stelling van Heraclitus, dat alles verandert en niets blijvend is, op grond van welke stelling sommigen zelfs de onmogelijkheid, de onbestaanbaarheid van kennis, van blijvende begrippen hebben staande gehouden (immers, hoe kan er kennis bestaan, als alles in beweging is? Wat men het ene ogenblik kent, dat is het volgende ogenblik weer veranderd, en wordt dan dus niet meer gekend) — ook tegenover deze stelling van Heraclitus kon het Socratische standpunt gesteld worden: mocht alles wat wij waarnemen, veranderlijk zijn, niet de begrippen die wij denken; deze zijn onveranderlijk. Voegt men hieraan toe het argument, dat Plato herhaalde malen geeft, dat kennis altijd kennis is van iets, dan rijst de vraag, wat dan wel het object is van de onveranderlijke begrippen. Dit moet iets blijvends zijn, want het veranderlijke kan niet gekend worden. Dit object van denken kan dus niet iets stoffelijks zijn, want al het stoffelijke is in voortdurende beweging. Het bestaat niet in de stoffelijke wereld, maar in een slechts denkbare wereld.   En hier zijn we beland bij een zienswijze van Plato, die hij niet heeft kunnen motiveren; hij acht de juistheid er van alleen maar evident. Het is dit, dat evenals het object van zintuiglijke kennis steeds iets is in de stoffelijke wereld, zo ook het object van denken, dat wij ons in het verstand tegenwoordig stellen, iets is, wat een zelfstandig bestaan heeft buiten onzen geest. Wij zouden niet durven beweren, dat ons abstracte begrip in onzen geest iets weerspiegelt, wat buiten ons bestaat als een zelfstandigheid. Het weerspiegelt iets, wat wij terugvinden in alle dingen, waarop dat begrip van toepassing is. We treffen altijd mensen aan, maar nooit „den mens" in het algemeen; we vinden alleen de wezenskenmerken van „den mens" in iederen mens terug.   De Phaedo en aanverwante werken doen ons een Plato zien, die wel gelooft, dat het object van denken als een zelfstandigheid bestaat, die niet waarneembaar is met de zintuigen. Het object van het begrip „goed" is dus niet een goed ding, zoals we er talloze zien. Het is de goedheid zelf, het goede als zelfstandigheid. Dit is de vorm op zichzelf, niet zoals we hem zien in een ding, waarin hij altijd onvolmaakt voorkomt, steeds met andere schakeringen — maar op zichzelf, in volledigheid en volmaaktheid. Aan dit object geeft hij ook den naam „vorm", of met een Grieks woord aangeduid „idee".   In de „ideeën" of „vormen" vond Plato den bestendigen grond, waarop al het onbestendige rustte. Met zijn groten voorganger Parmenides was hij het er over eens, dat al het stoffelijke geen „zijn" had; het was slechts schijn; het bestaan er van was te wankel, te broos, te kortstondig. „Zijn" hield voor hem in eeuwigheid, onveranderlijkheid. Deze eeuwigheid vond hij nu in zijn ideeën. De idee is datgene wat in werkelijkheid is, een uitdrukking, die herhaalde malen in het volgende stuk voor zal komen.   Tevergeefs zal men hierin zoeken naar een beredenering van deze leer: Maar al wordt iedere gedachtengang hierop gebaseerd, nergens wordt dit uitgangspunt verhelderd. Plato heeft twee personen, Simmias en Cebes, tegenover Socrates gesteld, die door hun ontwikkeling (opgedaan in Thebe bij den Pythagoreër Philolaüs) zeer geporteerd waren voor deze leer. Zij wordt dus voetstoots, met enthousiasme aanvaard. Discussie hierover was niet nodig.   Niet iedere bewijsvoering voor de onsterfelijkheid van de menselijke ziel zal ons evenzeer aanspreken. De discussie is ook niet voltooid: het uitgangspunt zelf is nog niet aannemelijk gemaakt. Bovendien spreekt Plato zelf herhaaldelijk over „waarschijnlijkheid" in plaats van „zekerheid". Maar hoe het ook zij, het stuk heeft te allen tijde een machtige bekoring uitgeoefend op de lezers en groten invloed gehad. Men moet wel onder den indruk komen als men ziet, hoe een mens op eigen kracht worstelt met bovenmenselijke problemen, welke voor het Christendom zekerheden zijn geworden, dank zij de Openbaring. PHAEDO Personen: Echekrates, Phaedo, Apollodorus, Socrates, Cebes, Simmias, Crito, Dienaar van de Overheid Ech. I. Hebt gij dien dag zelf meegemaakt, Phaedo, toen Socrates zijn gifbeker dronk in de gevangenis? Of heeft een ander u er van verteld? Ph. Nee, ik was er zelf bij, Echecrates. Ech. Vertel me dan eens, wat hij zoal zei vóór zijn dood; en hoe hij afstierf. Ik zou dat graag willen horen. Bijna niemand van mijn medeburgers uit Phlius komt tegenwoordig in Athene; en in langen tijd is er ook geen bekende uit die stad hier geweest, die ons dat precies kon vertellen; we weten alleen, dat hij den gifbeker heeft gehad. Maar verdere bijzonderheden kon niemand geven. Ph. Dan hebt ge dus niet eens vernomen, hoe het proces verlopen is? Ech. Jawel, dat heeft ons iemand verteld. Toen waren we nog zo verwonderd, dat hij zoveel later blijkt gestorven te zijn, toen het proces al lang had plaats gehad. Hoe kwam dat, Phaedo? Ph. Door een toevallige omstandigheid, Echecrates. Juist op den dag vóór het proces was de achtersteven bekranst van het schip, dat van Athene naar Delus vaart. Ech. En? Wat is daarmee? Ph. Dat is het schip, zeggen de Atheners, waarop Theseus indertijd naar Creta voer met die zeven jongens en zeven meisjes, en met hen weer levend thuis kwam. Aan Apollo nu hadden ze toen volgens de overlevering beloofd ieder jaar een pelgrimstocht naar Delus te maken, indien ze gered werden. Daarom gaat vanaf dien tijd tot nu toe jaarlijks een gezantschap naar Delus om hulde te brengen aan de godheid. Zodra zij dan een aanvang hebben gemaakt met den heiligen tocht, moet de stad, zo luidt een wet bij hen, vanaf dat ogenblik rein zijn en mag er geen doodvonnis voltrokken worden, tot het schip op Delus aankomt en weer terug is. Daar gaat soms geruime tijd mee heen, wanneer tegenwind hun belet te varen. Als aanvang van den tocht geldt het ogenblik, dat de priester van Apollo een krans legt op den achtersteven van het schip. En zoals ik al zeg, dat was juist gebeurd daags vóór het proces. Daardoor is de tijd dien Socrates in de gevangenis moest doorbrengen, zo lang geworden. Ech. II. En wat kunt ge vertellen van zijn dood, Phaedo? Wat werd er gesproken en gedaan? Welke bekende figuren waren er bij hem? Of had de overheid het verboden, zodat hij sterven moest zonder bijstand van zijn vrienden? Ph. Nee, zeker niet. Er waren er verschillenden bij hem, zelfs zeer veel. Ech. Wees dan zo goed om dat alles zo nauwkeurig mogelijk te vertellen. Of ge moest toevallig geen tijd hebben. Ph. Maar zeker heb ik tijd, en ik zal dan ook trachten het u te beschrijven. Want nooit is mij iets aangenamer dan dit: met mijn gedachten bij Socrates te zijn, terwijl ik een verhaal doe of luister naar een ander. Ech. Wees er zeker van, dat het met uw toehoorders ook zo is. Komaan, tracht zo nauwkeurig mogelijk alles te doorlopen. Ph. Wel, mij was het wonderlijk te moede, toen ik dat meemaakte. Er kwam geen gevoel van medelijden in me op, zoals anders, wanneer men den dood van een vriend bijwoont. Want hij scheen mij gelukkig toe, Echecrates, te oordelen naar zijn houding en zijn woorden. Onbevreesd en fier ging hij uit het leven weg! Ik kreeg dan ook het gevoel, dat hij zelfs nu naar den Hades niet ging zonder goddelijke bestiering, en dat hij na zijn aankomst in die wereld zich gelukkig zou voelen, meer dan wie ook. Daarom kwam er ook absoluut geen medelijden in me op, wat heel natuurlijk zou zijn geweest bij zo'n smartelijk gebeuren. Maar van den anderen kant kon ik ook niet genieten, zoals wanneer wij ons verdiepten in de wijsbegeerte; de gesprekken waren namelijk van dat gehalte. Neen, het was eenvoudig een onverklaarbaar gevoel, dat mij vervulde, een ongewone mengeling van genot en smart, nu de gedachte zich bij mij opdrong, dat hij straks zou moeten sterven. Trouwens, met alle aanwezigen was het ongeveer zo gesteld: nu eens lachten we, dan weer weenden we, en een van ons wel het meest, Apollodorus; ge kent hem wel met zijn karakter. Ech. Hoe zou ik niet? Ph. Wel, met hem was het helemaal zo, maar ook ikzelf had mijn bezinning verloren, evenals de anderen. Ech. En wie waren er zoal bij, Phaedo? Ph. Apollodorus was er dus van de Atheners, benevens Critobulus en zijn vader; verder nog Hermogenes, Epigenes, Aeschines en Antisthenes. En dan nog Ctesippus, uit de deme Paeania, en Menexenus en nog andere stadgenoten. Plato, meen ik, was ziek. Ech. En waren er ook mensen van buiten? Ph. Ja, Simmias uit Thebe met Cebes, en Phaedonides, en uit Megara Euclides en Therpsion. Ech. Zeg eens, waren Aristippus en Cleombrotus er bij? Ph. Dat denk ik wel niet, want ik had nog horen vertellen, dat ze op Aegina waren. Ech. Was er nog een ander? Ph. Dat waren ze ongeveer, geloof ik. Ech. Welnu dan: hoe, zegt ge, waren de gesprekken? Ph. III. Ik zal trachten, u van het begin af aan alles te verhalen. Ge moet weten, ook voor dien dag waren wij dagelijks naar Socrates toegegaan, wij met z'n allen. We verzamelden ons in de vroegte bij het gerechtsgebouw, waarin het proces gevoerd was. Dat lag namelijk dicht bij de gevangenis. We wachtten dan telkens, tot de gevangenis openging, den tijd dodend met elkander. Want de deur ging niet vroeg open. Wanneer zij geopend werd, gingen we naar Socrates en brachten meestal den helen dag bij hem door. Maar nu waren we zelfs nog vroeger bijeengekomen. Den vorigen dag namelijk hadden we bij het verlaten van de gevangenis vernomen, dat het schip uit Delus was gearriveerd. We hadden dus met elkaar afgesproken zo vroeg mogelijk te komen op de gewone plaats. Nauwelijks waren we daar, of de deurwachter, die altijd voor ons opendeed, kwam naar buiten en zei ons, dat we moesten wachten en niet eerder binnengaan, voordat hij het ons zei. „Want de Elf zijn bezig Socrates' boeien los te maken en hem mee te delen, hoe hij vandaag zal sterven." Het duurde niet lang, of hij kwam ons verzoeken, binnen te gaan. Bij ons binnenkomen troffen we Socrates juist ontdaan van zijn boeien, en Xanthippe —ge kent haar wel — zat met zijn zoontje bij hem. Toen nu Xanthippe ons zag, begon zij luide te jammeren, en zei van die dingen, die vrouwen gewoonlijk zeggen: „O Socrates, nu zul je voor den laatsten keer met je vrienden spreken." Socrates keek eens naar Crito en zei: „Crito, laat iemand haar naar huis brengen." Zij werd toen weggeleid door enige dienaren van Crito, waarbij zij schreeuwde en misbaar maakte. Socrates ging overeind zitten op zijn bed, trok zijn ene been op en wreef het flink met de hand, en onder het wrijven zei hij: „Hoe vreemd, mannen, is het verschijnsel, dat de mensen het lustgevoel noemen. Wonderlijk, zoals dat in betrekking staat tot wat men als zijn tegendeel beschouwt, het gevoel van pijn: tezamen ondergaat de mens die twee niet, maar wanneer men het ene najaagt en beetkrijgt, is men als het ware gedwongen ook het andere te krijgen, alsof zij aan een uiteinde met elkaar verbonden zijn, terwijl ze twee onderscheiden dingen blijven. Mij dunkt dan ook," zo zei hij, „dat als Aesopus er aan gedacht had, hij een fabel er van zou hebben gemaakt, dat de godheid de twee, die in onmin leefden, met elkander wilde verzoenen, maar toen zij niet slaagde, hun uiteinden aan elkaar vastmaakte, en dat daardoor, wanneer het ene iemand is ten deel gevallen, later ook het andere volgt. Zo schijnt het nu ook bij mij: ten gevolge van de boei voelde ik pijn in mijn been en nu komt het lustgevoel er achter aan." IV. Cebes nam nu het woord en zei: „Bij Zeus, goed dat ge mij er aan herinnert! Wat die verzen betreft, die ge gemaakt hebt door de fabels van Aesopus in versvorm te brengen, en door dat loflied op Apollo te dichten, hebben sommigen me al gevraagd, en onlangs Euenus nog, met welke bedoeling gij die hier zijt gaan maken, terwijl ge voordien nooit iets hebt gedicht. Als u er iets aan gelegen is dat ik Euenus kan antwoorden wanneer hij het me weer vraagt — en ik weet zeker dat hij het vragen zal — zeg dan, wat ik voor antwoord moet geven." „Zeg hem dan de waarheid, Cebes, dat ik die verzen niet gemaakt heb om hem en zijn gedichten naar de kroon te steken — want ik wist wel, dat dat niet makkelijk zou zijn — maar omdat ik de betekenis wilde nagaan van bepaalde dromen, en mijn gewetensplicht wilde vervuld hebben, voor het geval dát misschien de muzenkunst was, welke ik volgens hen moest beoefenen. Dit was namelijk het geval: meermalen had ik in mijn voorbije leven denzelfden droom gehad, telkens weer in een andere gedaante, maar steeds met dezelfde vermaning : „Socrates, gij moet muzenkunst voortbrengen." Vroeger nu dacht ik: dat wat ik al doe, dat is het, waartoe hij mij aanspoort, of liever waarin hij mij aanvuurt, zoals men hardlopers aanvuurt; zo vuurt mij ook de droom aan tot wat ik al doe, muzenkunst voort te brengen, want wijsbegeerte is de hoogste muzenkunst, en deze beoefen ik. Sinds echter het proces achter den rug was en het feest ter ere van de godheid mijn dood verhinderde, meende ik, voor het geval misschien de droom mij beval muzenkunst in dien gewonen zin te beoefenen, dat ik hem niet ongehoorzaam mocht zijn. Want het was veiliger, vond ik, niet heen te gaan alvorens de stem van mijn geweten gevolgd te hebben door aan den droom gehoor te geven en verzen te maken. Zo dichtte ik dan eerst een lied op de godheid, tot wier eer dit offerfeest gevierd werd. En na de godheid heb ik, in de overweging, dat een dichter, wilde hij werkelijk dichter zijn, verhalen moest geven, geen betogen, en ikzelf geen verteller van verhalen was, daarom heb ik, wat ik bij de hand had en uit het hoofd kende, de fabels van Aesopus, in versvorm gebracht, de eerste, die me te binnen schoten. V. Dat kunt ge dus, Cebes, aan Euenus zeggen. Groet hem van mij en zeg hem, dat als hij verstandig is, hij mij zo spoedig mogelijk moet volgen. Vandaag zal ik heengaan, naar het schijnt; zo bevelen het de Atheners." Toen zei Simmias: „Wat is dat voor een aansporing aan Euenus, Socrates! Ik heb den man reeds vaak ontmoet, maar als ik afga op hetgeen ik gemerkt heb, zal hij wel zeker niet bereid zijn naar u te luisteren." „Hoe zo? Is Euenus dan geen wijsgeer ?" „Mij dunkt van wel," zei Simmias. „Dan zal Euenus er toe bereid zijn, evenals ieder ander, die op waardige wijze die levenshouding deelt. Hij zal evenwel waarschijnlijk niet de hand aan zichzelf slaan. Want dat is niet geoorloofd, zeggen ze." En terwijl hij dit zei, liet hij zijn benen neer op den grond en ging overeind zitten. Zo bleef hij verder met ons spreken. Cebes vroeg hem nu: „Hoe bedoelt gij dat, Socrates, dat het niet geoorloofd is de hand aan zichzelf te slaan, maar dat een wijsgeer bereid zou zijn een stervende te volgen ?" „Wat, Cebes? Hebt gij met Simmias niets over die dingen gehoord in uw leertijd bij Philolaüs ?" „Niets nauwkeurigs tenminste, Socrates." „Ja, ook ik spreek over die dingen maar van horen zeggen. Maar wat ik gehoord heb, dat wil ik u niet onthouden. Want waarschijnlijk is het ook wel passend, vooral als men op het punt staat weg te reizen naar de andere wereld, om er beschouwingen over te houden en voorstellingen te vormen, hoe de reis daarheen wel is volgens onze mening. Want wat zou men anders kunnen doen in den tijd tot zonsondergang?" VI. „Op grond waarvan zegt men dan wel, dat het niet geoorloofd is zichzelf te doden, Socrates? Want ik heb al, zoals ge mij zo juist vroeg, van Philolaüs gehoord, toen hij bij ons in Thebe leefde — en ook al van anderen — dat men dat niet mag doen. Maar een nauwkeurige fundering heb ik nog nooit van iemand gehoord." „Verlies den moed maar niet," zei hij, „wellicht hoort ge het nog. Misschien zal het u echter verwonderlijk voorkomen, dat dit alleen — in tegenstelling tot al het andere — absoluut waar is, en dat het dus nooit, zoals al de andere dingen, voor den mens afhangt van het ogenblik en van den persoon, maar het altijd beter is dood te zijn dan levend; maar wanneer het dan voor de mensen beter is dood te zijn — misschien zal het u dan verwonderlijk voorkomen, wanneer zij zichzelf niet deze weldaad mogen bewijzen, maar moeten wachten tot een ander hun weldoet." Toen lachte Cebes zachtjes. „Ja waarachtig, en óf!" zei hij, met een Thebaans accent. „Zo gesteld zou het ook ongerijmd zijn," zei Socrates. „Maar misschien heeft het toch enigen zin. De voorstelling nu, die daarvan in een mysterieleer gegeven wordt, dat wij mensen in zekeren zin op wachtpost staan en dat men zich daaraan niet mag onttrekken of weglopen, die gaat wat hoog, lijkt mij, en is niet gemakkelijk te doorzien. De volgende leerstelling echter lijkt mij juist, dat de goden voor ons zorg dragen en wij, mensen, tot de bezittingen der goden behoren. Lijkt het u niet zo ?" „Mij wel," zei Cebes. „Welnu, als een stuk van uw veestapel zichzelf doodde, zonder dat gij te kennen hadt gegeven het dood te willen hebben, zoudt gij dan ook niet het hard vallen hierover en straffen, als er een straf voor bestond?" „Zeker," zei hij. „Misschien is het nu zo beschouwd niet zo ongerijmd, dat men zichzelf niet mag doden, voordat de godheid op een of andere manier daartoe dwingt, zoals wij nu gedwongen worden." VII. „Dat lijkt mij heel natuurlijk. Maar wat ge zo juist gezegd hebt, dat de wijsgeren graag zouden willen sterven, dat lijkt mij vreemd, Socrates, indien tenminste dit steek houdt, wat wij zoëven zeiden, dat God voor ons zorg draagt en wij zijn bezittingen zijn. Want dat de verstandigsten geen spijt voelen bij het heengaan uit een dienst, waarin zij onder de beste meesters gesteld zijn die er bestaan, de goden, dat is niet aannemelijk. Men meent toch immers niet voor zichzelf beter te kunnen zorgen, als men vrijgekomen is? Juist een onnadenkend mens zou misschien menen, dat hij weg moet vluchten van zijn meester; die zou niet bedenken, dat men van een goeden meester niet weg moet gaan, maar zo lang mogelijk bij hem moet blijven, en daarom zou hij zo onverstandig zijn om te vluchten. Wie inzicht heeft, zou wel wensen altijd te kunnen blijven bij iemand, die beter is dan hij. Maar zo beschouwd is waarschijnlijk het tegendeel juist van wat net gezegd werd. Want het is redelijk dat mensen met inzicht bedroefd zijn bij den dood, en die zonder inzicht blij." Toen Socrates dit hoorde, scheen hij plezier te hebben in Cebes' gevatheid en zei kijkend naar ons: „Altijd vindt Cebes er iets op. Hij geeft zich niet bepaald direct gewonnen, wat men ook beweert." Hierop zei Simmias: „Ja, maar, Socrates, nu vind ik zelf ook dat Cebes gelijk heeft. Want waarom zouden nu mensen, die werkelijk verstandig zijn, hun betere meesters ontvluchten en zich zo gemakkelijk van hen ontdoen? Me dunkt ook, dat Cebes het op u gemunt heeft, omdat het u zo gemakkelijk valt heen te gaan van ons en van goede leiders, die gij in de goden hebt — dat geeft ge zelf toe." „Uw eis is billijk," zei hij. „Gij bedoelt namelijk, lijkt mij, dat ik mij tegen die argumenten moet verdedigen, net als voor een rechtbank." „Inderdaad," zei Simmias. VIII. „Welnu, laat ik trachten me voor u met meer overredingskracht te verdedigen dan voor de rechters. Mijn standpunt is dan, Simmias en Cebes, het volgende: als ik niet meende ten eerste bij andere wijze en goede goden te zullen komen, en ten tweede ook bij gestorven mensen, die beter zijn dan die op de aarde, dan zou het onjuist van mij zijn, niet bedroefd te zijn om den dood. Maar nu moet ge weten, dat ik vertrouw te zullen komen bij goede mensen — en dit durf ik nog niet zo zeker te beweren, maar dat ik bij goden kom, in wie ik zeer goede meesters zal hebben, ge kunt er gerust op zijn, dat ik dat durf staande te houden, meer dan wat ook van dien aard. Daarom kan ik dan ook niet meer zo bedroefd zijn, maar heb ik goede hoop, dat er na den dood nog een bestaan volgt, en wel, zoals vanouds al geleerd wordt, een veel beter voor goede mensen dan voor slechte." „En, Socrates," zei Simmias, „zijt ge van plan dezen gedachtengang voor u te houden nu gij heengaat, of deelt gij hem ons nog mede? Dat lijkt me toch iets, waar ook wij ons voordeel mee kunnen doen, en tevens hebt gij u er mee verdedigd, wanneer ge ons wint voor uw standpunt." „Dat zal ik trachten," zei hij. „Maar laten we eerst eens kijken, wat onze Crito blijkbaar al zo lang op zijn hart heeft." „Alleen maar, Socrates, dat de man, die u het vergif zal geven, me al lang te kennen geeft, dat ik u moet zeggen zo min mogelijk te praten. Hij zegt dat men bij het praten te warm wordt, en dat moet men voorkomen als men den gifbeker moet drinken. Anders is het soms noodzakelijk twee- of driemaal te drinken, als men zo iets doet." Toen zei Socrates: „Laat hem begaan. Hij moet alleen met zijn werk er op rekenen dat hij het tweemaal moet geven of, zo nodig, zelfs driemaal." „Ja, ik wist het wel," zei Crito, „maar hij valt me al zo lang lastig." „Laat hem," zei hij. „Maar voor u dus, mijn rechters, wil ik nu verantwoording afleggen van mijn zienswijze, dat iemand, die inderdaad zijn leven in de wijsbegeerte heeft doorgebracht, natuurlijk vol vertrouwen is op het ogenblik van sterven en goede hoop heeft, in de andere wereld de grootste zegeningen te zullen verwerven, wanneer hij gestorven is. Hoe dat komt, Simmias en Cebes, dat zal ik trachten duidelijk te maken. IX. De gewone mensen schijnen namelijk niet te zien, dat allen, die zich in den waren zin des woords toeleggen op wijsbegeerte, in wezen niets anders beoefenen dan sterven en dood zijn. Als dat nu waar is, dan zou het toch vreemd zijn, als zij in hun hele leven weliswaar zich daarvoor alleen beijverden, maar wanneer dat eindelijk komt, mismoedig waren, ondanks hun langdurigen toeleg en ijver." Simmias begon te lachen en zei: „Bij Zeus, Socrates, ik ben op het ogenblik niet bepaald in stemming om te lachen, maar nu máákt ge me toch aan het lachen. Want ik vind, dat als de mensen dat horen, ze zullen denken, dat het zeer juist gezegd is aan het adres van de wijsgerigen; en de mensen bij ons in Thebe zullen helemaal beamen, dat de wijsgerigen inderdaad afstand doen van het leven; en zij zullen zeggen: wij hebben heel goed gemerkt, dat ze het verdienen dood te zijn." „Daar zouden ze gelijk in hebben, Simmias, alleen hierin niet, dat zij dit gemerkt hebben. Want zij beseffen niet, in welk opzicht zij afstand doen van het leven en in welk opzicht zij den dood verdienen, zij, die werkelijk als wijsgeer leven. Immers, laten we eens onze eigen gedachten nagaan, zonder te letten op die anderen: Bedoelen we iets bepaalds met den dood ?" „Zeker," gaf Simmias ten antwoord. „Is het niet de scheiding van de ziel uit het lichaam? En is dat niet dood-zijn, dat enerzijds het lichaam gescheiden is van de ziel en op zichzelf is komen te staan, anderzijds de ziel van het lichaam gescheiden is en op zichzelf staat? Kan de dood iets anders zijn dan dat?" „Nee, dat is het," zei hij. „Ga dan eens na, m'n waarde, of gij over het volgende evenzo denkt als ik. Immers, hiervan uitgaande, zullen we tot beter inzicht komen in die dingen, waarover we nadenken. Kan men volgens u van een wijsgeer verwachten, dat hij zijn zinnen zet op wat men genietingen noemt, bijvoorbeeld die van eten en drinken?" „Geenszins, Socrates," zei Simmias. „En die van de liefde ?" „Volstrekt niet." „En verder? Denkt ge, dat zo iemand grote zorg voor het lichaam van waarde acht? Bijvoorbeeld het kopen van aparte mantels en schoeisel, en de verdere aankleding van het lichaam; denkt ge, dat hij die belangrijk acht? Of onbelangrijk, voor zover ze niet strikt noodzakelijk zijn?" „Onbelangrijk, dunkt mij, tenminste de ware wijsgeer." „Kunt ge niet in het algemeen aanvaarden, dat zijn bemoeiingen niet het lichaam gelden, maar, voor zover het mogelijk is, daarvan afgekeerd en op de ziel gericht zijn?" "Ja." „Dus ten eerste is het in deze dingen duidelijk te zien, dat de wijsgeer zoveel mogelijk zijn ziel onttrekt aan het leven met het lichaam, en hierin steekt hij af bij de andere mensen, nietwaar?" „Dat blijkt wel." „En de gewone mensen, Simmias, vinden natuurlijk dat wie geen smaak vindt in zulke dingen en zich daar niet mee inlaat, niet waard is dat hij leeft, maar reeds dicht bij den dood staat, als hij zich niet bekommert om de genoegens, welke van het lichaam zijn. X. En laten we nu eens de werking, waardoor wij kennis verwerven, op zichzelf beschouwen. Is het lichaam een sta-in-den-weg of niet, wanneer men het bij het zoeken er naar laat meewerken? Ik bedoel bijvoorbeeld het volgende: geeft het gezicht of het gehoor enige waarheid aan de mensen? Zeggen ons niet de dichters al steeds zulke dingen voor, dat we met nauwkeurigheid horen noch zien? En als die lichamelijke waarnemingen niet nauwkeurig zijn en niet betrouwbaar, dan moeilijk de overige. Want ze zijn alle toch minder scherp dan deze. Of vindt ge van niet?" „Inderdaad," zei hij. „Wanneer bereikt de ziel dan de waarheid? Want wanneer zij met het lichaam tracht iets te onderzoeken, dan wordt zij klaarblijkelijk er door misleid." „Dat is waar." „Zo ooit, dan zal haar dus wel in het denken iets zichtbaar worden van de werkelijkheid, of niet?" ,,Ja" „Denken echter doet zij wel het best, wanneer haar niets van die dingen hindert, gehoor noch gezicht noch pijn noch lust, wanneer zij zoveel mogelijk alleen op zichzelf komt te staan, het lichaam negeert zoveel zij kan, zich er van losmaakt om vrij zich op de werkelijkheid te kunnen richten." „Dat is zo." „Dus ook hierin zien we, dat de ziel van de wijsgeer het lichaam zeer geringschat, zich er aan onttrekt, en er naar streeft alleen op zichzelf te staan." „Dat blijkt." „Maar nu het volgende, Simmias! Zeggen we, dat het rechtvaardige op zich iets is, dat bestaat, of niet?" „Ja waarachtig zeggen we dat, bij Zeus!" „En het schone op zich en goede?" „Natuurlijk ook." „Hebt gij al eens ooit iets van dergelijke dingen met uw ogen gezien?" „Nooit," zei hij. „Hebt ge wel met een ander zintuig die dingen kunnen bereiken? Ik spreek over al die dingen, bijvoorbeeld over grootte, gezondheid, kracht, in één woord over de wezenlijkheid van alle concrete dingen, die bevat, wat een gegeven ding in wezen is. Kan door middel van het lichaam de zuivere wezenlijkheid van die concrete dingen beschouwd worden, of is het als volgt: wie zich er op toelegt, het meest, het zuiverst een willekeurig iets, waarnaar hij onderzoek instelt, in zichzelf te vatten met de gedachte, kan hij niet het beste de kennis daarvan benaderen?" „Zeer juist." „Kan dit nu niet het zuiverst gedaan worden door hem, die zoveel mogelijk alleen met de gedachte iets vat, zonder den gezichtsindruk naast de gedachte te stellen, of een andere zintuiglijke gewaarwording er bij te betrekken naast het denken, maar alleen met de gedachte, zuiver op zichzelf, een willekeurig iets uit de werkelijkheid zuiver op zichzelf tracht te vatten, zich zoveel mogelijk onttrekkend aan den invloed van ogen en oren, kortom van heel het lichaam, daar dit verwarring sticht en de ziel verhindert waarheid, kennis te verwerven, wanneer het medewerkt? Is hij niet, Simmias, zo iemand ter wereld, de man, die de waarheid zal vinden?" „Geweldig, hoe waar uw woorden zijn, Socrates," zei Simmias. XI. „Dan moet ook door al deze overwegingen bij de waarachtige wijsgeren een denkwijze ontstaan, die hen ongeveer als volgt tot elkander doet spreken: het schijnt dat wij als het ware langs een zijpad tot ons doel moeten komen, want zolang ons lichaam met de rede in het onderzoek betrokken is en onze ziel verstrengeld is met een kwaad van dien aard, zullen wij nooit voldoende bereiken, wat wij verlangen, dat is de waarheid. Want talloze verstrooiingen bezorgt het lichaam ons vanwege de noodzakelijke voeding. En als ons nog ziekten aantasten, verhinderen deze ons de jacht op de werkelijkheid. Ook vervult het ons van allerlei verlangens en begeerten, van angsten, inbeeldingen en velerlei nonsens, zodat het gezegde nu eerst recht bewaarheid wordt, dat we daardoor niet eens kunnen denken. Want zelfs oorlogen, opstanden en gevechten worden door niets anders veroorzaakt dan door het lichaam en zijn begeerten. Immers, om het winnen van geld ontstaan alle oorlogen en het geld moeten we winnen vanwege het lichaam, onderworpen als wij zijn aan zijn dienst. Door dit alles dus hebben we geen gelegenheid voor wijsgerige bespiegelingen. Maar het ergste van alles is, dat áls ons nog door het lichaam enige vrijheid wordt gelaten en wij willen komen tot overweging, dan valt alweer daarbij steeds het lichaam in; het veroorzaakt opwinding, onklaarheid en verwarring, zodat wij door zijn toedoen den waren aard der dingen niet kunnen onderscheiden, en het voor ons inderdaad een uitgemaakte zaak is, dat, willen wij ooit zuivere wetenschap hebben, wij ons van het lichaam moeten losmaken en uitsluitend met de ziel de dingen in hun waren aard moeten beschouwen. En het heeft er allen schijn van, dat ons eerst dán gegeven wordt wat wij verlangen en waarnaar onze liefde uitgaat, de kennis —eerst dán, wanneer wij gestorven zijn — dit volgt uit de redenering — maar tijdens ons leven niet. Wanneer het immers niet mogelijk is in vereniging met het lichaam iets zuiver te kennen, dan één van beide: óf het is nooit mogelijk volledig inzicht te bereiken, óf eerst na den dood; want dán zal de ziel alleen op zichzelf staan, los van het lichaam, maar eerder niet. En zolang wij leven, zullen we, naar het schijnt, dán kennis het meest nabij komen, wanneer wij zo min mogelijk met het lichaam leven en er mee in betrekking staan, voor zover het niet strikt noodzakelijk is, en ons zo min mogelijk besmetten met zijn natuur, maar er rein van blijven, totdat de godheid zelf ons verlost. En zo in staat van zuiverheid bevrijd wordend van de onbezonnenheid van het lichaam, zullen we waarschijnlijk in een even reine wereld zijn en heel de zuivere werkelijkheid onmiddellijk kennen. Dat is naar mijn opvatting de waarheid. Want aan een on-reine is het verboden, vrees ik, het reine aan te roeren. Zulke woorden en gedachten moeten, meen ik, noodzakelijk eigen zijn aan allen, die in den waren zin van het woord wijsgeren zijn. Of meent gij van niet?" „Niets geloof ik eerder, Socrates." XII. „Als dit dan waar is, vriend, dan mag men dus stellig verwachten, na aankomst in de wereld waarheen ik nu afreis, daar, zo ooit, datgene te verwerven, waarvoor men zich in het voorbije leven zoveel moeite heeft gegeven, zodat ik deze reis, welke mij nu opgelegd is, vol goeden moed kan aanvaarden evenals ieder ander, die meent, dat zijn geest daartoe gereed, dat wil zeggen gereinigd is." „Inderdaad," zei Simmias. „Maar is reiniging nu juist niet datgene, waarvan wij al lang spreken, dat de ziel zoveel mogelijk van het lichaam afgescheiden wordt en er aan gewend wordt zich geheel en al uit het lichaam in zichzelf terug te trekken en te concentreren, en naar vermogen reeds in dit leven, evenals in het hiernamaals, op zichzelf te wonen, zich losmakend van het lichaam, als het ware haar boeien slakend?" „Zeker wel." „Wordt dat niet de dood genoemd, de verlossing en afscheiding van de ziel uit het lichaam?" „Volstrekt juist," zei Simmias. „En haar losmaken, daarnaar streven steeds vooral, ja uitsluitend de ware wijsgeren; dat is juist de toeleg der wijsgeren, de verlossing en afscheiding van de ziel uit het lichaam, nietwaar?" „Dat blijkt." „Zou het dan niet, zoals ik in het begin al zei, belachelijk zijn, als een man hier op aarde zich er toe zette om zo te leven, dat hij zo dicht mogelijk den dood benadert, maar dán, als deze voor hem komt, bedrukt is?" „Zeker zou dat belachelijk zijn!" „Inderdaad dus, Simmias, leggen de ware wijsgeren zich toe op een afstand doen van het leven, en dood zijn is voor d i e mensen allerminst een schrikbeeld. Dit kunt gij ook op de volgende wijze zien. Wanneer zij namelijk in alle opzichten afkerig zijn van het lichaam en er naar verlangen de ziel alleen op zichzelf te hebben, zou het dan niet onzinnig zijn, als zij bij het naderen van den dood bevreesd waren en opstandig? Als zij niet blij waren daarheen te gaan, waar zij na hun aankomst hopen te bereiken wat zij gedurende hun leven hebben liefgehad, inzicht namelijk? En verlost te zijn van de verbinding met datgene, waarvan zij afkerig waren? Bij den dood van zijn menselijken geliefde of zijn vrouw of zoon wilde menigeen reeds den Hades binnengaan, gedreven door de hoop, daar den persoon te zien, naar wien hij verlangde, en met hem verenigd te zijn. Zal dan iemand, die werkelijk de kennis liefheeft, en in hoge mate diezelfde hoop koestert, nergens anders haar op noemenswaardige wijze te zullen vinden dan in de andere wereld, opstandig zijn bij zijn sterven en niet blij daarheen gaan? Dat moet men wel aannemen, verondersteld tenminste, waarde vriend, dat hij werkelijk een wijsgeer is. Want dan zal hij de sterke overtuiging hebben, nergens anders zuivere kennis te zullen vinden dan daar. En als dat zo is, zou het dan niet, zoals gezegd, volstrekt onzinnig zijn, als zo iemand den dood zou vrezen?" „Bij Zeus, inderdaad, volstrekt onzinnig," zei Simmias. XIII. „Is het dan niet een afdoend bewijs, wanneer iemand opstandig is op het ogenblik van sterven, dat hij blijkbaar niet wijsheid maar zijn lichaam liefhad? En waarschijnlijk is die man ook nog een liefhebber van geld en van eer, ófwel een van beide ofwel allebei." „Ongetwijfeld is het, zoals gij zegt." „Dan kan men ook aan de mensen, die zich zo wijsgerig gevormd hebben, allerminst de eigenschap ontzeggen, welke men algemeen moedigheid noemt." „Volkomen waar, dunkt me," zei Simmias. „En ook de bezonnenheid, wat ook weer algemeen bezonnenheid genoemd wordt, zich niet laten meeslepen door de begeerten, maar hiervoor onverschillig te zijn en zijn evenwicht te bewaren, kan men die eigenschap niet alleen aan hen toekennen, die zich het minst om het lichaam bekommeren en in wijsgerigheid leven?" „Noodzakelijk." „Immers, wanneer ge wilt letten op de moedigheid en bezonnenheid van de anderen, zal deze u vreemd voorkomen." „Hoe zo, Socrates?" „Weet ge, dat al de overigen den dood rekenen tot de grote rampen?" „Zeer zeker," zei hij. „Als dan de moedigen onder hen toch den dood trotseren, doen zij dat dan niet uit vrees voor nog grotere rampen?" „Dat is zo." „Door te vrezen dus, door angst zijn alle anderen moedig, uitgezonderd de wijsgeren. Maar dit is toch niet te begrijpen, dat men door vreesachtigheid nog moedig is." „Inderdaad." „En de bezonnenen onder hen? Is het met dezen niet precies zo? Zijn ze niet door een soort onbeheerstheid bedachtzaam? We vinden nu wel, dat dat onmogelijk is, maar toch is het met dien naïeven vorm van bezonnenheid bij hen zo gesteld, want uit vrees beroofd te worden van het ene genot, dat ze juist begeren, onthouden ze zich van het andere, dus omdat zij door het eerste overheerst worden. Nu noemen zij het onbeheerstheid, als men zich laat meeslepen door genot, en toch is het bij hen zo, dat ze door verslaafdheid aan genot ander genot de baas blijven. Dat komt dus overeen met waar we zo juist van spraken: dat tot op zekere hoogte hun bezonnenheid onbeheerstheid is." „Ja, dat blijkt." „Gezegende Simmias, dat lijkt mij toch niet de juiste manier van ruilen wanneer het gaat om deugd, het inruilen van genot tegen genot, smart tegen smart, vrees tegen vrees, het grotere tegen het kleinere, zoals men bij ruilhandel artikelen gebruikt in plaats van munten; neen, dit alleen is de echte munt, waartegen men al die dingen moet inwisselen, het inzicht. Wanneer men daarvoor en daarmee alles koopt en verkoopt, dan heeft men waren moed, bedachtzaamheid en rechtvaardigheid, kortom ware deugd, wanneer men met inzicht handelt, of er nu genot, vrees en al dergelijke dingen bijkomen of niet. Maar wanneer men zonder inzicht handelt en die dingen slechts tegen elkaar inruilt, dan heeft men, vrees ik, slechts een vals beeld van deugd; het getuigt in werkelijkheid van een slavenmentaliteit en heeft niets gezonds, niets waarachtigs. De ware deugd is met recht een gezuiverd zijn van al dergelijke dingen; dan heeft men bezonnenheid, rechtvaardigheid en moed, en het inzicht is op zich een soort reinigende wijding. Het schijnt ook, dat diegenen, die voor ons de mystische wijdingen hebben ingesteld, geen onbetekenende lieden zijn geweest, maar in werkelijkheid vroeger in zinnebeelden spraken toen zij zeiden, dat wie zonder inwijding in den Hades aankomt, in het slijk neer zal liggen, terwijl de gereinigde en ingewijde daar na zijn aankomst te midden van goden zal wonen. Er zijn immers, zo zeggen de mensen van de mysteriën, slechts weinige trouwe volgelingen van Bacchus, hoewel vele dragers van zijn staf. Die weinigen zijn naar mijn mening geen anderen dan die in den waren zin des woords als wijsgeren hebben geleefd. Om een van hen te zijn, heb ook ik naar vermogen niets nagelaten in mijn leven, maar op alle mogelijke wijze heb ik er naar gestreefd. Of ik echter op de juiste wijze er naar gestreefd heb en of wij iets hebben bereikt, dat zullen we na aankomst daar met zekerheid weten, over korten tijd, denk ik, zo God het wil. Dit nu, Simmias en Cebes, is mijn verdediging, waarin ik wilde aantonen, dat ik goede redenen heb niet opstandig te zijn of verstoord, nu ik u en mijn meesters op deze wereld moet verlaten, daar ik meen ook in de andere wereld, niets minder dan hier, goede meesters en vrienden te zullen treffen. Wanneer ik nu u iets meer overtuigd heb met mijn verdediging dan de rechters der Atheners, dan is het goed." XIV. Toen Socrates zo gesproken had, nam Cebes het woord en zei: „Socrates, wat gij gezegd hebt, lijkt mij zeer juist, alleen die beweringen over de ziel wekken veel twijfel bij de mensen. Zij denken namelijk, dat wanneer zij zich van het lichaam afgescheiden heeft, zij nergens meer bestaat, en dat zij aan de vernietiging wordt prijsgegeven op den dag, waarop de mens sterft; zodra zij zich van het lichaam afscheidt en heengaat, verspreidt zij zich als de adem of als een rookwolk; zo vervliegt zij en is niets meer, nergens. Inderdaad, als zij ergens bleef bestaan, alleen op zichzelf, bevrijd van het kwaad, waarvan gij zo juist gesproken hebt, dan kunnen wij stellig de heerlijke hoop koesteren, dat het waar is, wat gij zegt. Maar wellicht is er niet weinig nodig om ons gerust te stellen en te bewijzen, dat de ziel na den dood van den mens nog bestaat en enig kenvermogen heeft." „Dat is waar, Cebes," zei Socrates. „Wat zullen we dan doen? Met elkander er over praten, of dit al of niet waarschijnlijk is?" „Ik voor mij," zei Cebes, „zou gaarne horen, welke mening gij daaromtrent hebt." „Me dunkt, dan kan ook niemand zeggen, al was hij een comediedichter, dat ik als maar zwets en dat ik praat over dingen, die me niets aangaan." Dan volgt een reeks van bewijzen, die ten doel hebben den aanwezigen gemoedsrust te geven, door de vrees voor den dood weg te redeneren. De bewijzen hebben alle een waarschijnlijkheidskarakter en hebben de functie, personen van een bepaald denkniveau, die de vrees voor den dood kennen, van deze vrees te verlossen. Plato beschouwt deze als een symptoom van lichaamsverbondenheid van den geest, van onzuiver denken. Hij noemt haar dan ook een „kindervrees". XV. „Laten we eens op de volgende manier de kwestie nagaan, of de zielen der mensen na hun dood werkelijk nog bestaan of niet. Er is een oude leer in omloop, herinner ik me, die zegt, dat ze van deze wereld in de andere komen en daar voortleven, en dan weer ontstaan uit de doden en op de aarde komen. En als dat zo is, als de levenden weer ontstaan uit de doden, dan kan het niet anders, wel?, of onze zielen bestaan daar nog! Want zij zouden niet wederom levend kunnen worden, als ze niet meer bestonden, en dat zou een afdoend bewijs zijn voor de waarheid hiervan, als inderdaad duidelijk werd, dat de levenden uit niets anders voortkomen dan uit de doden. Is dit niet zo, dan moeten we een ander uitgangspunt kiezen." „Zeer juist," zei Cebes. „Nu moet ge dit niet zien met betrekking tot mensen alleen," zei hij, „als ge het makkelijker wilt begrijpen, maar met betrekking tot alle levende wezens en planten, in één woord gezegd, met betrekking tot alles, wat maar een oorsprong heeft, moeten we de vraag verstaan: ontstaat alles op die wijze? Ontstaan zij alleen maar uit hun tegendeel, voor zover zij een tegendeel hebben? Zoals bijvoorbeeld het schone toch als tegendeel staat tegenover het lelijke, en het rechtvaardige tegenover het onrechtvaardige, en zo zijn er nog ontelbare andere. Gaan wij nu eens na, of alles, wat als tegendeel staat tegenover iets anders, noodzakelijk alleen maar kan ontstaan uit zijn tegendeel. Bijvoorbeeld, wanneer iets groter wordt, is het dan noodzakelijk dat het van kleiner, wat het eerst was, daarna groter wordt?" „Ja." „En als het kleiner wordt, zal het dan niet van groter, wat het eerst was, later kleiner worden?" „Zo is het," zei hij. „Zo toch ook van sterker zwakker en van trager sneller?" „Zeker." „Verder, als iets minder wordt, wordt het dan niet van meer minder, en als het rechtvaardiger wordt, van onrechtvaardiger?" „Dat kan niet anders." „Zijn we er nu al voldoende zeker van, dat alles zo ontstaat? Dat dus de dingen ontstaan uit hun tegendeel?" „Zeker." „Dan gaan we verder. Zijn er tussen hen ook zo iets als tweeërlei overgangsprocessen in elk paar tegendelen, van het ene naar het tweede en weer van het tweede naar het eerste? Zo tussen groter en kleiner de toeneming en afneming; we noemen aan den enen kant de toeneming een overgangsproces, aan den anderen kant de afneming, nietwaar?" „Ja." „Ook ontbinding en samenstelling, verkilling en verwarming, en zo is het met alles; ook al hebben we er soms geen namen voor, toch is het in werkelijkheid overal zo: ze ontstaan uit elkander en er is een overgangsproces vanuit elk van beide naar de ander, nietwaar?" „Zeer zeker," zei hij. XVI. „Welnu dan," zei Socrates, „bestaat er een tegendeel van leven, evenals slapen het tegendeel is van wakker zijn?" „Zeker." „Wat dan?" „Dood zijn," zei hij. „Ontstaan dus die dingen uit elkander? Ze zijn immers tegendelen van elkaar? En zijn er niet tussen hen twee overgangsprocessen?" „Dat kan niet anders." „Het ene paar nu van die ik zo juist noemde zal i k u zeggen," zei Socrates, „met de twee overgangsprocessen. Zegt gij dan het andere. Ik zeg: tegenover slapen staat wakker zijn. Uit het slapen ontstaat wakker zijn, uit het wakker zijn slapen. De overgangsprocessen zijn inslapen en daartegenover ontwaken. Is u dit voldoende, of niet?" „Inderdaad." „Zegt gij dit nu van leven en dood. Kunt ge niet beamen, dat tegenover leven staat dood zijn?" „Ja." „En dat ze ontstaan uit elkander?" „Ja." „Wat is nu datgene, wat ontstaat uit het levende?" „Het dode," zei hij. „En uit het dode?" „Ik moet noodzakelijk toegeven, het levende." „Uit het dode dus, Cebes, ontstaat het levende en de levenden?" „Dat blijkt," zei hij. „Dan bestaan dus onze zielen nog in den Hades." „Dat is evident." „Van de twee overgangsprocessen daartussen is het ene zichtbaar, nietwaar? Het sterven immers is toch zichtbaar, of niet?" „Ongetwijfeld." „Wat moeten we nu doen? Moeten we nalaten den anderen overgang er tegenover te stellen? Zal de natuur op dit punt mank gaan? Of is het noodzakelijk tegenover het sterven een ander overgangsproces te stellen?" „Volkomen, dunkt me," zei hij. „Welk is dat?" „Het herleven." „Als nu het herleven een feit is, is dat herleven dan niet de overgang van de doden naar de levenden?" „Zeker." „Dus langs dezen weg komen we al tot de erkenning, dat de levenden uit de doden ontstaan zijn, evenzeer als de doden uit de levenden. En als dat zo was, leek het ons een afdoend bewijs van de stelling, dat noodzakelijk de zielen der afgestorvenen ergens bestaan, vanwaar zij dan weer tot leven komen." „Naar mijn mening volgt het noodzakelijk uit wat aangenomen werd." XVII. „Nu kunt ge op de volgende manier zien, dat we niet ten onrechte dit hebben aangenomen. Want veronderstel, dat nu eens niet het ene van de tegendelen beurtelings na het andere ontstond, als in een cirkelgang, maar dat het ontstaan der dingen in één richting verliep, alleen van het ene naar zijn tegendeel maar niet weer terugging naar het eerste, en dat dus de cirkelgang niet voltooid werd; dan weet ge toch, nietwaar, dat alles tenslotte een en dezelfde gesteldheid zou aannemen, in een en denzelfden toestand zou geraken, zodat het ontwikke-lingsproces tot stilstand zou komen?" „Hoe bedoelt ge?" „Wel, het is niet moeilijk te begrijpen, wat ik zeg. Bijvoorbeeld, als het inslapen wel voorkwam, maar het ontwaken daartegenover niet volgde op het slapen, dan weet ge wel, dat tenslotte Endymion tot een alledaagse figuur zou zijn geworden en uit onze gedachten zou verdwijnen, doordat al het overige in denzelfden toestand was geraakt als hij, en maar zou slapen. En als alles wel samengesteld werd maar niet weer ontbonden, dan zou het spoedig zijn zoals Anaxagoras gezegd heeft: alle dingen waren met elkander vermengd. Evenzo, beste Cebes, als alles wat deel heeft gekregen aan het leven, stierf en na zijn dood zou blijven in dien toestand en niet weer herleefde, dan zou volstrekt noodzakelijk tenslotte alles dood zijn en niets meer leven, nietwaar? Want als het levende niet uit het dode maar uit iets anders ontstond, en dit levende doodging, dan kon het toch niet anders of alles zou opgaan in den dood?" „Ik zie geen andere mogelijkheid, Socrates," zei Cebes; „neen, ik geloof, dat het volkomen waar is, wat gij zegt." „Inderdaad, Cebes, naar mijn mening is het vast en zeker zo; het was geen vergissing van ons, dit aan te nemen; neen, inderdaad is het herleven een feit, en uit de doden ontstaan de levenden, en de zielen der gestorvenen leven voort." XVIII. „En dan," zei Cebes, het woord nemend, „ook volgens die theorie, Socrates, welke gij nogal eens pleegt te geven, dat ons leren niets anders is dan herinnering —ook daaruit volgt noodzakelijk wel, dat wij in een voortijd geleerd hebben, wat wij ons in dit leven weer te binnen brengen. En dat is onmogelijk, als niet onze ziel ergens bestond, voordat zij in deze menselijke gedaante kwam. Dus ook langs dien weg schijnt men te kunnen komen tot de onsterfelijkheid van de ziel." „Maar, Cebes," zei Simmias, het woord nemend, „hoe zijn ook weer de bewijzen daarvoor? Fris mijn geheugen wat op, want op het ogenblik kan ik me het niet goed meer herinneren." „Eén zeer goed argument daarvoor," zei Cebes, „is wel dit, dat wanneer men de mensen goed ondervraagt, zij aan de hand van deze vragen uit zichzelf alle problemen oplossen. Welnu, als er niet reeds kennis in hen was, en een juiste kijk op de dingen, zouden zij hiertoe niet in staat zijn. En dan, als men hun wiskundige figuren voorlegt of iets van dien aard, kan men zeer duidelijk aantonen, dat het zo is." „En wanneer gij zo niet overtuigd kunt worden, Simmias," zei Socrates, „bekijk het dan eens op de volgende manier; misschien dat gij het nu met ons eens kunt worden. Gij kunt immers niet aannemen, dat het zogenaamde leren herinnering is?" „Niet aannemen, daar gaat het bij mij niet om," zei Simmias, „alleen wil ik dat persoonlijk ondergaan, waarover we nu spreken, ik wil herinnerd worden. En door de poging die Cebes deed het te verklaren, weet ik het bijna weer en neem ik het wel aan. Niettemin zou ik nu graag horen, hoe gij het wilde verklaren." „Op de volgende manier," zei Socrates. „We kunnen toch wel aanvaarden, dat als iemand aan iets herinnerd wordt, hij dat eens eerder moet hebben geweten." „Zeker." „Kunnen we dan ook niet omgekeerd aanvaarden, dat wanneer kennis op die manier bij ons ontstaat, er sprake is van herinnering? Ik bedoel op de volgende manier: wanneer iemand het ene ziet of hoort of op een andere wijze waarneemt, en hij kent dan niet alleen dat ene, maar denkt ook nog aan iets anders, niet een object van dezelfde kennis, maar van een andere, is het dan niet juist gezegd, dat hij herinnerd wordt aan datgene, waaraan dat eerste hem deed denken?" „Hoe bedoelt ge?" „Bijvoorbeeld: de kennis van een mens is niet identiek aan die van een lier, wel?" „Natuurlijk niet." „Weet ge nu niet, dat wanneer een minnaar een lier ziet of een mantel of iets anders, wat zijn geliefde doorgaans bij zich heeft, het met hem ook zo gaat? Hij herkent de lier en in de gedachte krijgt hij het beeld van zijn geliefde, aan wie de lier toebehoort. En dat is herinnering. Evenals wanneer men Simmias ziet, deze dikwijls doet denken aan Cebes. Zo zijn er nog wel talloze voorbeelden." „Dat zou ik wel denken," zei Simmias. „Is dat nu niet een geval van herinnering? Vooral wanneer dit gebeurt met dingen, die men een tijdlang niet gezien had en zodoende al vergeten was?" „Inderdaad," zei hij. „En verder: is het mogelijk, dat men bij het zien van een schilderij dat een paard voorstelt of een lier, herinnerd wordt aan een mens, en bij het zien van een portret van Simmias herinnerd wordt aan Cebes?" „Ongetwijfeld." „En dat men bij het zien van een portret van Simmias denkt aan Simmias zelf?" „Dat is zeker mogelijk," zei hij. XIX. „Wordt het nu niet uit al deze voorbeelden duidelijk, dat men aan iets herinnerd kan worden niet alleen door iets wat er gelijkenis mee vertoont, maar ook door iets van geheel anderen aard?" „Ja." „Maar wanneer men aan iets herinnerd wordt door iets wat er op lijkt, treedt daarbij dan niet noodzakelijk het verschijnsel op, dat men zich bewust wordt, dat dat niet geheel gelijk is aan datgene, waaraan men herinnerd wordt ?" „Noodzakelijk." „Ga nu eens na," zei Socrates, „of de volgende analyse juist is. We kunnen aannemen, dunkt me, dat gelijkheid bestaat, ik bedoel niet in twee houten of stenen voorwerpen en in andere dergelijke dingen, maar naast de gelijkheid in al die dingen bestaat er nog iets anders, de gelijkheid op zichzelf. Zullen we dit aannemen, of niet?" „Ja waarachtig wel," zei Simmias, „zonder voorbehoud!" „Beseffen we ook, wat het is in zichzelf?" „Zeker." „Hoe zijn we nu aan die kennis gekomen? Toch zeker door die dingen welke we zo juist noemden, door het zien van houten of stenen voorwerpen, die gelijkenis vertoonden. Hebben we niet door die dingen dat voor ogen gekregen, terwijl het toch wezenlijk verschilt daarvan? Of acht gij het niet wezenlijk verschillend? Bezie dat nog even op de volgende manier. Stenen of houten voorwerpen, nietwaar, schijnen soms aan den een gelijk, terwijl diezelfde aan een ander niet gelijk schijnen." „Ongetwijfeld." „Maar is het mogelijk, dat het begrip gelijkheid ons ooit ongelijkheid schijnt?" „Nooit ofte nimmer, Socrates." „Die gelijkheid in de concrete dingen is dus niet hetzelfde als de gelijkheid op zichzelf." „Volstrekt niet, naar mij voorkomt." „Maar toch hebben we door het zien van die gelijkheid in concrete dingen, hoewel zij wezenlijk verschilt van die gelijkheid op zichzelf, de kennis van deze laatste gekregen, nietwaar?" „Volkomen waar, wat gij zegt." „Twee mogelijkheden zijn er nu: óf deze laatste vertoont gelijkenis met de eerste, óf niet." „Zeker." „Maar dat maakt geen verschil," zei Socrates; „zolang men bij het zien van het ene aan het andere moet denken, of het nu gelijkenis er mee vertoont of niet, is er noodzakelijk sprake van herinnering." „Inderdaad." „Welnu: is iets dergelijks het geval met de gelijkheid in de houten voorwerpen en de andere dingen die we zo juist noemden? Lijken zij ons in dezelfde mate gelijk te zijn als het begrip „gelijk" op zichzelf? Of komen ze daar niet aan toe?" „Daar komen ze lang niet aan toe," zei Simmias. „Dus wanneer iemand iets ziet en hij krijgt daarbij deze gedachte: „Dat wat ik nu zie neigt er toe te zijn zoals iets anders uit de werkelijkheid, maar daar komt het niet aan toe; het kán niet zijn zoals dát, maar blijft minder" —wie dit bedenkt, moet hij niet reeds datgene gekend hebben, waarvan hij zegt dat het er door benaderd maar niet volkomen weergegeven wordt?" „Dat moet wel." „Ziezo: precies hetzelfde hebben we in het geval van gelijke dingen en de gelijkheid op zichzelf, niet ?" „Volkomen." „Wij moeten dus het begrip „gelijk" al gehad hebben vóór het ogenblik, dat wij voor het eerst gelijke dingen zagen, waarbij wij bedachten, dat zulke dingen er toe neigen te zijn wat de gelijkheid is, maar zover niet kunnen komen." „Dat is zo." „Nu is inmiddels al aangenomen, dat we die gedachte nergens anders vandaan hebben, ja kunnen hebben, dan naar aanleiding van waarnemingen, hetzij met de ogen of met den tastzin of met een ander zintuig, dat blijft hetzelfde vind ik." „Dat is ook hetzelfde, Socrates, voor wat deze redenering wil bewijzen." „In ieder geval kan dus alleen naar aanleiding van de waarnemingen de gedachte bij ons opkomen, dat al het waarneembare neigt naar dat wat volkomen gelijkheid is, maar daarbij ten achter blijft; of hoe moeten we dat uitdrukken?" „Wel, zo is het goed." „Dus voordat wij onze ogen, oren en andere zintuigen begonnen te gebruiken, moeten we al het besef gekregen hebben, wat gelijkheid zonder meer is, anders waren we niet in staat de waarneembare gelijkenissen daarnaar af te meten." „Dat volgt noodzakelijk uit het voorafgaande, Socrates." „En konden we niet terstond na onze geboorte al zien en horen en de andere zintuigen gebruiken?" „Zeker." „Dan moeten we dus vóór dien tijd dat begrip al gekregen hebben." „Ja." „Voor onze geboorte dus moeten wij blijkbaar dat reeds gekregen hebben." „Inderdaad." XX. „Dus: als wij die kennis vóór de geboorte gekregen hebben en haar bij de geboorte reeds bezaten, dan hadden we reeds vóór de geboorte én terstond na de geboorte het begrip gelijkheid, en groter en kleiner, maar evengoed alle andere begrippen. Want het gaat ons niet uitsluitend om gelijkheid, maar ook om schoonheid zonder meer, en goedheid, rechtvaardigheid, heiligheid, kortom, zoals ik al zeg, om alles, waarop wij in ons spreken als stempel drukken de woorden „wat is". Dus het is noodzakelijk, dat wij vóór de geboorte al die begrippen reeds gekregen hebben." „Dat is zo." „En als we telkens bij onze geboorte deze niet kwijtgeraakt zijn, dan moeten we die wetenschap steeds hebben bij onze geboorte en gedurende ons leven. Want „weten", dat wil zeggen, kennis van iets gekregen hebben en die niet verloren zijn. Of is dat niet vergeten, Simmias, het verlies van kennis?" „Zeker wel, Socrates." „Maar ik zou denken, als we die kennis vóór de geboorte gekregen hebben maar bij de geboorte kwijtgeraakt zijn, en later bij het gebruik van onze zintuigen die kennis weer herwinnen, die we vroeger al eens hadden, zou dan niet wat wij nu „leren" noemen neerkomen op een herwinnen van kennis die ons reeds eigen is? En dat kunnen we toch met recht herinnering noemen, nietwaar?" „Zeker." „Het bleek immers mogelijk, dat men bij de waarneming van iets, met de ogen, de oren of met een ander zintuig, iets anders in de gedachte kreeg wat vergeten was, en waarop wij gebracht werden door het eerste, dat er al of niet gelijkenis mee vertoonde. Dus zoals ik al zeg, één van beide: óf we zijn allen met die kennis geboren en bezitten die heel ons leven door, óf wie later zoals we dat zeggen iets leert, doet niets anders dan zich iets herinneren, in welk geval dus leren herinnering zou zijn." „Volkomen juist gesteld, Socrates." XXI. „Wat kiest ge dan, Simmias? Dat wij met die kennis geboren zijn, óf dat wij ons later weer herinneren, wat wij vroeger hebben geweten?" „Nee, Socrates, op het ogenblik zou ik geen keus kunnen doen." „Nee? Maar hierin kunt ge wel een keus doen. Wat vindt ge van dit? Kan iemand, die iets kent, verklaring geven van wat hij kent, of niet?" „Dat is volkomen noodzakelijk, Socrates." „Welnu, denkt ge, dat iedereen die dingen, waarover wij zo juist spraken, beredeneren kan?" „Dat zou ik wel willen," zei Simmias; „maar ik vrees veeleer, dat er morgen om dezen tijd geen mens meer bestaat, die dat kan." „Gij denkt dus, dat niet iedereen die dingen kent?" „Volstrekt niet." „Dan herinnert men zich dus alleen maar wat men vroeger eens geleerd heeft?" „Dat kan niet anders." „En wanneer heeft onze ziel dan de kennis daarvan gekregen? Toch zeker niet, sinds wij mens geworden zijn." „Nee, inderdaad." „Dus voordien." „Ja." „Dus bestonden onze zielen tevoren al, Simmias, voordat zij in mensengedaante leefden, dus zonder lichaam, en zij hadden kenvermogen." „Of wij krijgen die kennis bij onze geboorte, Socrates. Die tijd schiet nog over." „Goed, waarde vriend. En in welken tijd verliezen we ze dan nog? Immers, bij onze geboorte hebben wij ze niet; daar waren we het zo juist over eens. Verliezen wij ze dan op hetzelfde ogenblik, waarop wij ze krijgen? Of kunt ge nog een anderen tijd noemen?" „Onmogelijk, Socrates; ik besefte niet dat ik onzin zei." XXII. „De zaak komt voor ons dus hierop neer, Simmias: als die dingen werkelijk bestaan, waarvan wij steeds spreken, het schone, het goede en zo iedere zijnsvorm, waartoe wij al de zintuiglijk waarneembare dingen terugbrengen en waarmee wij deze vergelijken — als die van vroeger in ons bezit waren, hoewel wij dit bezit moeten zoeken te herwinnen, dan moet noodzakelijk, evenzeer als die zijnsvormen bestaan, ook onze ziel reeds vóór onze geboorte bestaan hebben. Zo zij niet werkelijk bestaan, dan is deze argumentatie nutteloos geweest. Vindt ge niet, dat de zaak hierop neerkomt? Die twee beweringen moeten even waar zijn: bestaan die zijnsvormen, dan moeten onze zielen evenzeer bestaan hebben vóór onze geboorte; is het eerste niet waar, dan evenmin het tweede. Is het niet zo?" „Volkomen dwingend is het, dunkt mij, Socrates, dat beide even waar zijn. Een soliede basis krijgt uw standpunt hierin, dat het bestaan van onze ziel vóór de geboorte staat of valt met het bestaan van dien zijnsvorm, waarvan gij nu spreekt. Want ik zou niets kunnen noemen, dat mij zo duidelijk is als dit, dat het bestaan van al dergelijke dingen — het schone, het goede, enzovoort —zo vast staat als maar mogelijk is. Ik vind de bewijsvoering dan ook doorslaggevend." „En hoe vindt Cebes haar?" zei Socrates. ,Ook Cebes moet overtuigd worden." „Doorslaggevend, denk ik," zei Simmias. „Wel is hij hardnekkig als geen ander in het bestrijden van argumenten; maar, me dunkt, daarvan zal hij wel volledig overtuigd zijn, dat vóór onze geboorte onze ziel reeds bestond. XXIII. Of zij echter ook na onzen dood nog blijft bestaan, dat acht ikzelf ook nog niet bewezen, Socrates. Nog speelt ons parten wat Cebes zo juist aanroerde, de vrees die algemeen heerst, dat na den dood van den mens zijn ziel uiteenvalt, zodat dit het einde is van haar bestaan. Want waarom zou het niet kunnen, dat zij ontstaan is en samengesteld werd uit wat voor bestanddelen dan ook, en dat zij bestaan heeft alvorens in een menselijk lichaam terecht te komen, maar is zij eenmaal hierin gekomen en gaat zij hier weer uit weg, dat zij dan ook aan haar einde komt en aan de vernietiging wordt prijsgegeven?" „Heel goed, Simmias," zei Cebes. „Het komt mij namelijk voor, dat pas voor de helft bewezen is, wat bewezen moet worden: onze ziel was er al, voordat wij ontstonden. Maar nu moet nog bewezen worden, dat na onzen dood onze ziel nog evenzeer bestaat als voor onze geboorte. Dan pas is het bewijs áf." „Dat is ook nu al bewezen," zei Socrates, „wanneer gij deze stelling wilt combineren met de voorafgaande, waarover wij het eens zijn geworden, namelijk dat al het levende ontstaat uit het dode. Immers, wanneer de ziel al eerder bestaat, en wanneer zij bij de geboorte van den mens uit niets anders tot het leven op aarde komt dan uit den dood, uit het dood zijn, dan moet zij noodzakelijk ook na den dood nog blijven bestaan, nietwaar? Want zij moet later weer opnieuw geboren worden. Dus bewezen is ook nu al, wat gij zegt. XXIV. Toch heb ik den indruk, dat Simmias en gij, Cebes, die bewering graag nog nader uitgewerkt wilden zien en dat gij de naïeve vrees koestert, dat de wind haar bij haar uittreden uit het lichaam letterlijk uiteenblaast en verstrooit, vooral wanneer zij toevallig niet bij stil weer sterft, maar bij een zwaren storm." Cebes schoot in den lach en zei: „Goed, doe maar alsof wij bang zijn en tracht ons door een uitleg gerust te stellen. Alleen: niet dat wij bewust vrees kennen, maar misschien hebben wij onbewust nog dat kind in ons, dat voor dergelijke dingen bang is. Laten we dat nu trachten te overreden niet bang te zijn voor het spook van den dood." „Dat kind moet ge dagelijks bezweren, tot ge het van den bozen geest verlost hebt." „Ja, maar waar moeten we hiervoor een goeden bezweerder vandaan halen, Socrates, nu gij ons gaat verlaten?" „Griekenland is uitgestrekt, Cebes," zei hij, „en er zijn toch wel kundige mannen in te vinden. En talrijk zijn nog de volkeren buiten Griekenland. Daaronder moet gij speuren op zoek naar zo'n bezweerder, u kosten noch moeiten sparend, want er is niets, waarvoor de besteding van geld meer noodzakelijk is. Maar ook moet gij met elkaar zoeken naar bezwerende gedachten. Want misschien zoudt ge niet eens gemakkelijk mensen kunnen vinden, die dat beter kunnen doen dan gijzelf." „Dat zal heus gebeuren," zei Cebes. „Maar laten we teruggaan tot het punt, waar we zijn afgedwaald, indien het u aangenaam is." „Maar natuurlijk is me dat aangenaam. Hoe zou het niet?" „Mooi!" zei Cebes. XXV. „Moeten we ons nu niet afvragen," zei Socrates, „welke hoedanigheid een zaak moet hebben om tot ontbinding te kunnen overgaan? Van wat voor soort dingen we dit te vrezen hebben, en van wat voor soort niet? En hierna kunnen we nagaan, tot welke klasse de ziel behoort, om op grond van deze overwegingen vertrouwen te koesteren in het lot van onze ziel, of niet." „Dat is waar," zei hij. „Nu: wat uit verschillende bestanddelen werd gevormd en samengesteld is, heeft den natuurlijken aanleg, ontbonden te kunnen worden op dezelfde wijze, als het werd samengesteld; alleen wat onsamengesteld is, mist dezen aanleg." „Dat lijkt mij zeer juist," zei Cebes. „Welnu: wat altijd constant blijft en nooit verandert, dat is hoogstwaarschijnlijk het onsamengestelde, maar wat steeds weer anders is en nooit constant blijft, dat is het samengestelde, niet?" „Mij lijkt van wel." „Gaan we nu eens terug naar dat punt, dat we reeds in het voorafgaande hebben aangeroerd. Die zuivere realiteit, waarvan we door middel van vraag en antwoord de wijze van bestaan trachten te verklaren, blijft die altijd constant onveranderlijk of is die steeds weer anders? Gelijkheid zonder meer, schoonheid zonder meer, elk ding op zichzelf, dat „zijn" heeft, het zijnde, ondergaat dat soms ooit verandering, welke dan ook? Of is altijd ieder ding daarvan, wat zijn heeft, in zichzelf éénvormig, en blijft het constant in zijn wezen, zonder ooit op welke wijze ook enige verandering te ondergaan?" „Het is absoluut noodzakelijk, Socrates," zei Cebes, „dat dát constant is in zijn wezen." „En de vele schone dingen, bijvoorbeeld mensen, paarden, mantels of andere dergelijke dingen, die we gelijk noemen of schoon, kortom alle dingen, die delen in de namen dier zuivere realiteiten? Blijven die constant, of blijven zij, in scherpe tegenstelling met die zuivere realiteiten, strikt genomen nooit, op generlei wijze in denzelfden toestand bestaan?" „Zo is het," zei Cebes, „nooit blijven zij constant." „Die concrete dingen kan men ook aanraken en zien en met de andere zintuigen waarnemen. Maar de onveranderlijke realiteiten kan men onmogelijk met iets anders vatten dan met het denken van den geest. Zulke dingen zijn onzichtbaar, niet?" „Volkomen waar," zei Cebes. XXVI. „Zullen we dan in al het bestaande twee soorten onderscheiden, aan den enen kant het zichtbare, aan den anderen kant het onzichtbare ?" „Goed," zei hij. „En het onzichtbare blijft altijd constant, het zichtbare nimmer?" „Ook dat kunnen we zo stellen." "Welnu dan," zei Socrates, „zijn er in ons, mensen, ook niet twee realiteiten, lichaam en ziel?" „Zeer zeker." „Aan welke van de twee soorten van realiteiten kunnen we het lichaam het meest gelijk en verwant noemen?" „Dat begrijpt iedereen, aan het zichtbare." „En de ziel? Is zij iets zichtbaars of niet?" „Niet voor den mens tenminste, Socrates," zei hij. „Maar wij bedoelen hier toch met zichtbaar of onzichtbaar „voor de natuur van den mens". Of denkt gij voor een andere?" „Nee, voor die van den mens." „Wat moeten we dus zeggen van de ziel? Dat zij zichtbaar is of niet?" „Onzichtbaar." „Dan is dus de ziel meer gelijk aan de onzichtbare realiteit dan het lichaam, en dit meer gelijk aan het zichtbare." „Absoluut noodzakelijk, Socrates." XXVII. „Nu hebben we al eerder beweerd, dat wanneer de ziel in haar beschouwing van iets het lichaam mede betrekt door te steunen op het gezichtszintuig of het gehoor of op een ander zintuig — immers, dit is de beschouwing met medewerking van het lichaam, het beschouwen van iets met medewerking van de zintuigen - dat de ziel dan door het lichaam meegetroond wordt naar de dingen, die nooit bestendig zijn; dan is zijzelf onbestendig, vol verwarring; het duizelt haar als was zij bedwelmd, doordat zij zich afgeeft met zulke wisselvallige dingen. Was het niet zo?" „Zeker." „Maar wanneer zij in de beschouwing alleen staat, dan gaat zij heen naar die andere wereld, naar het reine, altijd-zijnde, onsterfelijke, dat bestendig is; en zich verwant voelend daarmee, verwijlt zij er altijd bij, ieder ogenblik dat het haar vergund wordt in zichzelf te keren; dan is het uit met haar onbestendigheid; in die wereld is zij altijd bestendig, daar zij met bestendige realiteiten omgaat. Die toestand van haar heet inzicht, nietwaar?" „Volkomen waar! Het is mooi, wat ge zegt, Socrates." „Aan welke van de twee soorten is dus de ziel, op grond van deze overweging evenals op grond van de vorige, het meest gelijk en verwant?" „Me dunkt, ieder moet wel langs dezen weg tot de conclusie komen, al heeft hij nog zo weinig verstand, dat de ziel absoluut het meest gelijk is aan de realiteit, die altijd op dezelfde wijze bestaat." „En het lichaam?" „Aan de andere." XXVIII. „Bezie de kwestie nu ook nog op de volgende manier: wanneer ziel en lichaam verenigd zijn, dan legt de natuur aan het lichaam de taak op onderworpen te zijn en zich te laten leiden, maar aan de ziel leiding te geven en te gebieden. Welk van beide nu, vindt gij, is in dit opzicht gelijk aan het goddelijke, welk aan het sterfelijke? Vindt gij niet, dat het goddelijke van nature bestemd is tot heersen en leiden, en het sterfelijke tot lijdzaamheid en onderworpenheid?" „Zeker." „Waarop lijkt nu de ziel?" „Dat is toch wel duidelijk, Socrates: de ziel lijkt op het goddelijke, het lichaam op het sterfelijke." „Kijk nu eens, Cebes, of we niet uit alles wat gezegd is de conclusie kunnen trekken, dat met het goddelijke, het onsterfelijke, het denkbare en éénvormige, dat onontbindbaar is en altijd op dezelfde wijze bestaat, in zich onveranderlijk — dat daarmee de ziel in hoge mate overeenkomt, en dat van den anderen kant met het menselijke, het sterfelijke, veelvormige, niet-denkbare, het ontbindbare, dat nooit in zich onveranderd blijft —dat daarmee het lichaam in hoge mate overeenkomt. Kunnen we daarnaast iets anders stellen, waarde Cebes, om te bewijzen dat het niet zo is?" „Nee, dat is niet mogelijk." XXIX. „Welnu, als dat zo is, is het dan niet vanzelfsprekend, dat het lichaam snel ontbonden kan worden, maar de ziel geheel of vrijwel geheel onontbindbaar is?" „Hoe zou het niet?" „Nu zien we, dat wanneer de mens sterft, het zichtbare aan hem, wat tot het gebied van het zichtbare behoort, het lichaam dus, wat we dan een lijk noemen, waaraan het eigen is zich te ontbinden en uiteen te vallen — dat dat niet onmiddellijk dit lot ondergaat, maar vrij geruimen tijd nog stand houdt, ja, wanneer het lichaam ook nog in gunstige conditie en het jaargetijde bevorderlijk er voor is, dan duurt het zelfs zeer lang. Trouwens, een lijk dat gebalsemd is en ingevallen, zoals een mummie in Egypte, dat blijft een eindeloos langen tijd vrijwel in z'n geheel bestaan. En ook al rot het lichaam weg, dan blijven nog enkele delen, beenderen bijvoorbeeld en pezen en al dergelijke dingen, om zo te zeggen tot in eeuwigheid bestaan, nietwaar?" „Ja." „En zal dan de ziel, het onzichtbare, dat heengaat naar een andere wereld van denzelfden aard, even verheven, rein en onzichtbaar, naar den goeden en wijzen God, waarheen straks, zo Hij het wil, ook mijn ziel zal moeten gaan, zal die ziel, van zo'n gesteltenis en aard, bij de verlossing uit het lichaam onmiddellijk verstrooid en te niet gegaan zijn, zoals de meeste mensen denken? Verre vandaar, beste Cebes en Simmias. Veeleer is het zo: wanneer zij in reinheid heengaat, zonder iets van het lichaam met zich mee te slepen, doordat zij nooit vrijwillig enig contact er mee had in dit leven, maar het meed en zich geheel gekeerd had in zichzelf, althans zich altijd hierop toelegde — dat wil zeggen, in den waren zin des woords naar wijsheid streefde en zich oefende in het lijdelijk sterven; of is dat niet een oefening in het sterven?" „Volkomen." „Welnu: in die gesteldheid gaat zij heen naar het onzichtbare, dat met haar overeenkomst heeft, het goddelijke, onsterfelijke en wijze, en daar aangekomen kan zij gelukkig zijn, van dwaling en onverstand, van vrees en ongeregelde begeerten, ja van alle menselijke narigheid bevrijd, en zoals men zegt van de ingewijden, voortaan leeft zij waarlijk te midden der goden. Zullen we het zo zeggen, Cebes, of moet het anders?" „Zo is het, ongetwijfeld," zei Cebes. XXX. „Maar wanneer zij vol bezoedeling en onreinheid uit het lichaam weggaat, doordat zij altijd met het lichaam omging, het diende en liefhad, ingepalmd werd door zijn begeerten en lusten, zodat zij niets anders als realiteit beschouwde dan wat aan het lichaam gelijk is, dus wat men kan voelen, zien, drinken, eten en voor liefdegenot kan gebruiken, terwijl zij er aan gewend was geraakt alles wat voor de ogen duister en onzichtbaar is, maar alleen voor den geest te zien en in wijsbegeerte te vatten is, dit te verafschuwen, te duchten en te mijden — meent gij dat zo'n ziel geheel vrij in reinen staat zal heengaan?" „Onmogelijk," zei hij. „Zij zal zelfs doortrokken zijn van het stoffelijke, meen ik, want dit heeft de omgang met het stoffelijk lichaam, waar zij altijd mee bezig was en veel moeite voor gaf, tot haar tweede natuur gemaakt." „Ongetwijfeld." „En dat moet wel drukkend zijn, zwaar als aarde en zichtbaar. Door dezen last wordt dan ook zo'n ziel zwaar: zij wordt neergehaald naar de zichtbare wereld en uit vrees voor de onzichtbare wereld doolt zij rond, zoals men vertelt, om de graven en zerken, waar men dan ook soms schimmige verschijningen ziet van zulke zielen, die niet in staat van zuiverheid verlost zijn, maar nog iets van het zichtbare in zich hebben, en daarom ook zichtbaar zijn." „Een begrijpelijke verklaring, Socrates." „Inderdaad begrijpelijk, Cebes. Ook, dat dát niet de zielen van de goede mensen zijn, maar die van de slechte, die gedwongen zijn op dergelijke plaatsen rond te waren, als straf voor hun vroegere verkeerde levenswijze. En zij blijven ronddwalen, totdat zij door de begeerte van het stoffelijke, dat zij in zich meedragen, gekluisterd worden in een stoffelijk lichaam. XXXI. Nu worden zij waarschijnlijk gekluisterd in lichamen met hetzelfde karakter als zij in het leven door hun daden hebben gekregen." „Wat voor lichamen bedoelt gij daarmee, Socrates?" „Bijvoorbeeld degenen, die gulzigheid, ontucht en drankzucht zonder enige terughouding aan den dag hebben gelegd, zij zullen waarschijnlijk terechtkomen in het ras van ezels en dergelijke beesten, denkt ge niet?" „Heel waarschijnlijk, Socrates." „En zij, die bij voorkeur afzetterij, dwingelandij en roof pleegden, in wolven, haviken en wouwen. Waar zouden dergelijke zielen anders in terechtkomen?" „In zulke beesten natuurlijk," zei Cebes. „Verder is toch zeker wel duidelijk, waar iedere ziel terechtkomt, in overeenstemming met haar levenswandel?" „Dat is wel duidelijk," zei hij. „Van hen zal wel één groep de gelukkigste zijn en op de beste plaats komen, namelijk zij, die de deugd van een man uit het volk en van een goed burger in hun daden hebben getoond, wat namelijk doorgaat voor bezonnenheid en rechtvaardigheid, die men verkrijgt door het aankweken van goede gewoonten, door oefening, zonder te steunen op wijsgerig inzicht." "In hoeverre zijn zij dan de gelukkigste?" „Omdat zij waarschijnlijk weer terugkomen in een dergelijk tam ras, dat in gemeenschap kan leven, van bijen misschien of wespen of mieren, of ook weer in hetzelfde mensenras. Wellicht worden zij weer mensen." „Dat klinkt aannemelijk." XXXII. „Maar tot het geslacht der goden mag niemand komen die niet in wijsgerigheid heeft geleefd en volmaakt zuiver heengaat, niemand anders dan de wijsgerigen. Daarom houden dan ook, Simmias en Cebes, de ware wijsgeren zich af van al de begeerten van het lichaam: zij blijven standvastig en geven zich daaraan niet over, niet uit vrees voor verspilling van hun bezit en voor armoede, zoals de massa, die haakt naar geld; van den anderen kant ook niet omdat ze bang zijn hun eer en goeden naam te verliezen, zoals de eerzuchtigen, die belust zijn op ambten; dat zijn de redenen niet van hun onthouding." „Dat zou hen ook niet sieren, Socrates," zei Cebes. „Nee, inderdaad. Vandaar dan ook dat diegenen, die zich om hun ziel bekommeren en niet leven voor het lichaam, al dien anderen vaarwel zeggen en niet met hen denzelfden weg inslaan, omdat die niet weten, waarheen zij gaan. Nee, zij zonderen zich af, want zij menen niet te moeten handelen in strijd met de wijsbegeerte en haar bevrijding en reiniging. Die richting slaan ze in, haar volgend langs den weg, welken zij voorgaat." XXXIII. „Hoe dan, Socrates?" „Ik zal het u zeggen," zei hij. „De wijsgeren weten namelijk, dat de wijsbegeerte zich het lot van hun ziel aantrekt, die volkomen gekluisterd is in het lichaam en er aan verkleefd is, en gedwongen is als door de tralies van haar kerker de wereld te beschouwen met de zintuigen van het lichaam, en niet alleen met haar eigen vermogens; en die daardoor in volslagen onwetendheid blijft rondzwalken. Die wijsbegeerte beseft, hoe vernuftig deze kluistering is, daar deze bewerkt wordt door de begeerten, zodat de geboeide zelf nog het meest meehelpt zich te binden. Een ziel in dezen staat nu neemt de wijsbegeerte onder haar hoede; zij spreekt haar met zachtheid toe en tracht haar te bevrijden door haar aan te tonen, hoe bedrieglijk de indrukken der ogen zijn, hoe bedrieglijk die der oren of der andere zintuigen, en door haar te overreden, die op een afstand te houden (voor zover zij niet genoodzaakt is zich daardoor te laten leiden), maar zich in zichzelf terug te trekken en te concentreren, en op niets anders te vertrouwen dan op zichzelf, alleen als werkelijkheid erkennend, wat in zichzelf door den geest alleen met de gedachte gevat wordt; maar wat zij door andere middelen in ieder ding steeds weer anders ziet, niet als wezenlijk te beschouwen. Dit laatste is het waarneembare en zichtbare, en wat zij met de gedachte vat is het denkbare, onzichtbare. Tegen die bevrijding meent de ziel van den waren wijsgeer zich niet te mogen verzetten, en zo onttrekt zij zich aan lustgevoelens en begeerten, aan onlust en vrees, zoveel zij kan, want zij houdt voor ogen, dat wanneer iemand zich overgeeft aan een hevigen lust of vrees, onlust of begeerte, hij ten gevolge daarvan niet slechts het kwaad ondervindt, waaraan men doorgaans denkt, bijvoorbeeld dat hij ziek wordt of wat geld verkwist met de inwilliging van zijn begeerten, maar het allergrootste en ergste kwaad dat er bestaat ondervindt, zonder er acht op te slaan." „Wat dan, Socrates?" vroeg Cebes. „Dat in ieder mens de ziel noodgedwongen mede vervuld wordt van dien hevigen lust of onlust, en meent dat wat het sterkst dat gevoel opwekt, ook het duidelijkst gekend wordt en de hoogste werkelijkheid is, hetgeen in strijd is met de waarheid, want dit zijn juist de zichtbare dingen, nietwaar?" „Zeker." „In dat geval wordt dus de ziel in sterke mate door het lichaam aan banden gelegd." „Hoe dan?" „Doordat elke lust of onlust als met een nagel haar aan het lichaam nagelt en vastslaat, en haar zinnelijk maakt, zodat zij werkelijkheid acht wat ook het lichaam zo ziet. Want door op dezelfde wijze tegenover de dingen te staan als het lichaam en in dezelfde dingen zich te verlustigen, wordt zij naar mijn mening gedwongen zijn karakter en natuur over te nemen en zó te worden, dat zij nooit in reinen staat de andere wereld bereikt, maar steeds vol lichamelijke smetten heengaat, zodat zij spoedig weer terugvalt in een ander lichaam, als een zaad er in ontkiemend. En dientengevolge moet zij verstoken blijven van het contact met het goddelijke, het reine en éénvormige." „Volkomen waar, wat gij zegt," zei Cebes. XXXIV. „Om die redenen, Cebes, blijven zij die den naam wijsgeer verdienen, beheerst en moedig, niet om de redenen, die de gewone mensen er voor hebben, denkt ge wel?" „Natuurlijk niet." „Nee, want zo is de gedachtengang van de ziel in een wijsgerig mens. En zij zal het onbehoorlijk achten als de wijsbegeerte wel haar tracht vrij te maken, maar intussen zij haar eigen gang gaat en zich prijsgeeft aan de gevoelens van lust of onlust om de boeien weer strak aan te leggen. Op die manier komt aan haar moeite geen einde: zij gaat dan te werk als Penelope met haar kleed, maar dan andersom. Daarom laat zij den storm der hartstochten bedaren, volgt de rede en laat zich niet van haar afbrengen, beschouwt het ware en goddelijke, dat niet afhankelijk is van meningen, en voedt zich daarmee. Zij meent zo te moeten leven, zolang het leven duurt, en wanneer zij gestorven is, te zullen komen bij wat met haar verwant is en van denzelfden aard, en dan vrij te zijn van alle menselijke moeilijkheden. Bij zulke voeding kan niet in haar de vrees gedijen, Simmias en Cebes, dat zij bij het heengaan uit het lichaam verstrooid en door de winden verstoven wordt, zodat zij niets meer is en nergens bestaat." XXXV. Toen Socrates dat gezegd had, viel er een stilte, die langen tijd aanhield. Hijzelf ging klaarblijkelijk het betoog nog eens na, en evenzo de meesten van ons. Cebes en Simmias spraken op gedempten toon met elkaar. Toen Socrates dat zag, vroeg hij hun: „Wel? Gij vindt de behandeling zeker gebrekkig? Er zijn inderdaad nog vele zwakke plekken, die aangevochten dienen te worden, wanneer men dit thema afdoende wil behandelen. Dus als gij het over iets anders hebt, dan heb ik niets gezegd; maar zo gij in deze kwestie nog een moeilijkheid ziet, aarzelt dan niet deze te opperen en op uw beurt de zaak te bespreken, wanneer ge vindt dat het op een of andere manier beter gezegd kan worden, of laat mij u anders helpen, wanneer gij meent samen met mij beter een oplossing te kunnen vinden." Toen zei Simmias: „Wel, Socrates, dan zal ik u de waarheid zeggen. Al geruimen tijd zitten wij beiden met bezwaren, de een zet den ander er toe aan, u mijn moeilijkheid voor te leggen, want beiden willen wel graag u er over horen, maar schrikken er voor terug u daarover lastig te vallen, uit vrees, dat het verkeerd valt, nu dit ongeluk u overkomt." Toen Socrates dat hoorde, lachte hij zacht en zei: „Wel, wel, Simmias, het zal me zwaar vallen den anderen mensen duidelijk te maken, dat ik dit lot niet als een ongeluk beschouw, nu zelfs gij beiden u hiervan niet laat overtuigen, maar bevreesd zijt, dat ik op het ogenblik ietwat minder goed geluimd ben dan vroeger. Gij houdt mij blijkbaar ook voor een slechter profeet dan de zwanen. Wanneer deze namelijk den dood voelen naderen, dan zingen ze nog meer en hartstochtelijker dan tevoren, uit blijdschap, dat ze heengaan naar de godheid, in wier dienst zij staan. Maar omdat de mensen zelf bang zijn voor den dood, vergissen zij zich ook in de zwanen. Daarom zeggen ze, dat zij jammeren over den dood en uit smart hun doodslied zingen. Zij vergeten, dat geen enkele vogel zingt, wanneer hij honger lijdt of koude of andere narigheid, zelfs niet de nachtegaal, de zwaluw en de hop, die volgens de gangbare mening uit smart klaagliederen zingen. Neen, evenmin als die vogels uit smart zingen, evenmin ook de zwanen. Die hebben als dienaren van Apollo een profetischen blik en kennen het geluk in den Hades. Daarom, lijkt mij, zingen zij uit vreugde op dien dag meer dan tevoren. Ikzelf nu beschouw mij als een mededienaar van de zwanen; ik ben gewijd aan dezelfde godheid, en dus heb ik niet minder zienersgave dan zij gekregen van onzen meester, en evenmin als zij ga ik mismoedig uit het leven heen. Daarom kunt ge gerust spreken en vragen wat gij wilt, zolang de overheid van Athene het toelaat." „Mooi!" zei Simmias. „Ik zal met mijn bezwaar voor den dag komen, en daarna zal Cebes zeggen, in hoeverre hij uw betoog niet aanvaarden kan. Want het is mijn mening, en misschien ook de uwe, dat op dergelijk gebied zekerheid weliswaar tijdens dit leven onmogelijk of althans zeer moeilijk te bereiken is, maar niettemin getuigt het van grote zwakheid, wanneer men beschouwingen over dergelijke onderwerpen niet van alle kanten onderzoekt zonder te versagen, zolang men er toe in staat is. Men moet immers in zulke kwesties één van de volgende dingen kunnen bereiken: ofwel men leert van een ander, hoe de waarheid is, óf men vindt haar zelf, óf, als geen van beide lukt, dan moet men maar van de menselijke theorieën de beste aanvaarden, die het minst aanvechtbaar is, om daarop als op een vlot de vaart door het leven te wagen, als men niet in een geopenbaarde leer een hechter en veiliger vaartuig heeft om de reis te maken. Ik zal dan ook niet schromen mijn vraag te stellen, nu gij me bovendien dit verzoekt; ik wil me later niet te verwijten hebben, dat ik nu mijn mening niet gezegd heb. Mij dunkt dan, Socrates, als ik bij mezelf en met mijn vriend Cebes uw betoog naga, dat dit niet geheel en al doeltreffend is." XXXVI. Toen sprak Socrates: „Het is mogelijk dat ge gelijk hebt, vriend. Maar zeg me, in hoeverre niet doeltreffend." „In zoverre, als men over de harmonie der tonen in verhouding tot de lier en haar snaren diezelfde beschouwing zou kunnen houden: de harmonie der snaren is iets onzichtbaars, onstoffelijks, iets wonderschoons, iets goddelijks in de goed gestemde fier, en de lier zelf en haar snaren zijn het lichaam en hebben de kenmerken van het lichaam: zij zijn samengesteld, zwaar als aarde en verwant aan het vergankelijke. Veronderstel nu eens, dat men de lier verbrijzelt of de snaren doorknipt of doet barsten. Als dan iemand met dezelfde argumenten als gij zo juist zou staande houden, dat die harmonie nog moet bestaan en niet verloren gegaan kan zijn! Want wanneer delier na het barsten van de snaren nog bestaat evenals de snaren zelf, die toch vergankelijk zijn, dan kan onmogelijk die harmonie te niet gegaan zijn, want dan zou, wat van dezelfde natuur en aard is als het goddelijke en onsterfelijke, eerder vergaan zijn dan het sterfelijke. Neen, die harmonie moet nog bestaan, en het hout en de snaren moeten weggerot zijn, voordat er iets met haar gebeurt! Immers, gij zult ook zelf wel eens de gedachte hebben gehad, denk ik, Socrates, dat wij de ziel eigenlijk zo ongeveer opvatten, dat het lichaam als het ware spanningen in zich heeft en een eenheid is, die ontstaat door de werking van warmte en koude, droogte en vocht en dergelijke factoren, en onze ziel bestaat als evenwicht en harmonie tussen die factoren, wanneer zij in de juiste verhouding met elkaar zijn verenigd. Als nu de ziel inderdaad een soort harmonie is, dan moet, wanneer ons lichaam al te veel ontspannen of gespannen is ten gevolge van ziekte of ander euvel, noodzakelijk de ziel onmiddellijk vergaan zijn, al is zij nu nog zo goddelijk, evenals elke andere harmonie, bijvoorbeeld die tussen muzikale tonen of in al de werken der kunstenaars, terwijl elk lichaam dat overblijft, nog langen tijd blijft bestaan, tot het verbrand wordt of zich ontbindt. Denk nu eens na, wat we op zo'n uiteenzetting moeten zeggen, wanneer iemand beweert, dat de ziel een harmonie is tussen de spanningen in het lichaam en bij den zogenaamden dood het eerst vergaat." XXXVII. Socrates keek strak met grote ogen, zoals hij gewoonlijk deed, en glimlachend zei hij: „Simmias' opmerking is zeer terecht. Wanneer iemand van u er meer raad mee weet dan ik, waarom dan niet hem van antwoord gediend? Want het lijkt wel, dat hij ons betoog geducht aanpakt. Alvorens te antwoorden echter moeten we eerst nog van Cebes horen, wat hij van zijn kant tegen ons betoog in kan brengen. Zo hebben we tijd om te overleggen, wat we zullen zeggen. En na hen beiden gehoord te hebben, moeten we ons bij hen aansluiten, wanneer zij naar onze mening zuiver zijn van toon; zo niet, dan vastberaden voor onze zienswijze in de bres springen. Komaan, Cebes, wat is het wat u dwars zit en doet twijfelen?" „Ziehier dan," zei Cebes. „Naar mijn mening zijn wij met ons betoog nog niet verder gekomen. Hetzelfde bezwaar, dat wij tevoren er tegen inbrachten, geldt nog steeds. Want dat onze ziel bestond, nog voordat zij in dit menselijk lichaam kwam—ik blijf er bij, dat dat zeer goed, ja, als dit niet wat sterk klinkt, volkomen afdoende is aangetoond. Maar dat ze ook na onzen dood nog ergens zijn zal, op dit punt lijkt mij afdoend bewijs niet gegeven. Dat de ziel niet hechter en duurzamer is dan het lichaam, kan ik van Simmias' tegenwerping niet aanvaarden. Zij lijkt mij in die opzichten het lichaam verre te overtreffen. Waar twijfelt ge dan nog aan, zou men kunnen zeggen, nu ge ziet, dat na den dood van den mens zijn zwakste deel nog bestaat? Lijkt het u niet noodzakelijk, dat het duurzaamste zolang zeker nog behouden blijft? Hierbij moet ge het volgende eens overwegen. Kijk eens of deze vergelijking juist is. Want ik geloof, dat ik ook een beeld nodig heb, net als Simmias. Naar mijn mening heeft het voorafgaand betoog dezelfde waarde, als wanneer men die argumenten zou toepassen op een ouden wever, die gestorven is : de man is niet dood, maar is ergens gezond en wel, waarbij men dan zou kunnen wijzen op het kleed, dat hij droeg, een werkstuk van zijn eigen hand: het is nog gaaf en niet vergaan. En wanneer iemand die bewering in twijfel trok, zou men de vraag kunnen stellen, wat duurzamer is, de mens of het kleed dat in gebruik is en gedragen wordt. En op het antwoord, dat de mens veel duurzamer is, zou men het bewezen kunnen achten, dat de mens absoluut zeker nog bestaat, daar zelfs het minder duurzame niet vergaan is. Dit is evenwel niet juist, dunkt me, Simmias. Ook op u is het gemunt, wat ik betoog. Iedereen zou er tegen inbrengen, dat dát wat onnozel geredeneerd is. Want die wever heeft veel van zulke kleden geweven en afgedragen, en hij is later aan zijn eind gekomen dan die vele, maar eerder, dunkt me, dan het laatste, maar daarom is de mens nog niet minder en zwakker dan het kleed. Datzelfde beeld kan men, meen ik, toepassen op ziel en lichaam. Het hoeft volgens mij niet onjuist te zijn, van die twee ditzelfde te beweren, dat de ziel duurzamer is, het lichaam minder hecht en minder duurzaam. Zelfs zou men kunnen zeggen, dat iedere ziel vele lichamen afdraagt, vooral een die vele jaren leeft. Want terwijl het lichaam afneemt nog tijdens het leven van den mens, weeft de ziel steeds opnieuw aan wat opraakt; maar toch is het noodzakelijk, dat wanneer de ziel vergaat, het laatste weefsel door haar gedragen wordt. Dit alleen blijft dus langer bestaan dan zij, maar is de ziel eenmaal vergaan, dan komt de natuurlijke broosheid van het lichaam aan het licht; het rot dan snel weg. Daarom is het nog niet gerechtvaardigd die theorie te geloven en er gerust op te zijn, dat na den dood onze ziel ergens nog blijft bestaan. Want al zou men zich nog meer accoord verklaren met uw stellingen en u toegeven, dat niet alleen in den tijd vóór onze geboorte onze zielen al bestonden, maar dat er niets tegen is, dat ook na onzen dood van sommigen de ziel nog bestaat en zal bestaan en nog meermalen in het leven zal komen en weer zal sterven — zo sterk is zij immers, dat zij vele malen de geboorte kan doorstaan — al zou men dit toegeven, maar verder staande houden, dat de ziel onder de vele geboorten lijdt en tenslotte bij een van haar sterfgevallen volkomen te gronde gaat; maar welke dood, welke ontbinding van het lichaam dat is, die den ondergang van de ziel meebrengt, niemand die dat weten kan. Want het is onmogelijk dat te merken, voor wien ook van ons. Welnu, als dat zo is, moet onbevreesdheid voor den dood een dwaasheid zijn voor iedereen, die niet kan aantonen, dat de ziel absoluut onsterfelijk, onvergankelijk is. Wie dat niet kan, moet noodzakelijk op het ogenblik van sterven voor zijn eigen ziel vrezen, dat zij bij deze ontbinding van het lichaam volledig vergaat." XXXVIII. Toen wij hen zo hadden horen spreken, was het ons allen zeer onaangenaam te moede — zoals wij later elkaar vertelden — omdat wij, na door het voorafgaande betoog sterk overtuigd te zijn, door hen weer schenen verontrust te worden, ja, gebracht te worden tot gebrek aan vertrouwen, niet alleen in de tevoren gegeven argumenten, maar ook in die nog gegeven zouden worden, uit vrees, dat wij niets waard waren in de beoordeling er van of misschien ook, dat de problemen onoplosbaar zouden zijn. Ech. Ja, bij de goden, Phaedo, dat kan ik van u begrijpen. Want nu ik u zo hoor, komt ook in mijzelf zo'n gedachte op: op wat voor beredenering zullen we nu nog kunnen vertrouwen? Want de argumenten die Socrates gaf, hoe geweldig overtuigend waren zij niet! Maar nu hebben ze ineens ons vertrouwen verloren! Ja, 't is wonderlijk, hoe dat argument mij altijd en ook nu weer aangrijpt, dat onze ziel een soort harmonie is, en toen het uiteengezet werd, was het, alsof ik een stillen wenk kreeg, dat ikzelf vroeger die mening was toegedaan. En nu heb ik weer als van voren af aan dringend behoefte aan een heel ander betoog, dat mij er van zal overtuigen, dat bij den dood de ziel niet mede sterft. Daarom bezweer ik u, vertel ons, hoe rechtvaardigde Socrates zijn standpunt? En was hijzelf ook, evenals de anderen volgens uw verhaal, uit zijn evenwicht zo te zien, of kon hij in alle kalmte zijn betoog redden? En deed hij dat afdoende of gebrekkig? Beschrijf ons alles zo nauwkeurig als ge maar kunt. Ph. Wel, Echecrates, ik heb dikwijls bewondering gehad voor Socrates, maar nog nooit was ik zo verbaasd als toen bij dat gesprek. Dat hij wel wist, wat te zeggen, dat was eigenlijk niets bijzonders. Maar wat ik het meest in hem bewonderde, was op de eerste plaats, dat hij zo minzaam en welwillend, zo vol waardering het betoog der jonge mannen opnam, ten tweede, dat hij zo scherp in ons opmerkte, wat de uitwerking was geweest van hun argumenten, en bovendien dat hij ons zo radicaal weer op de been bracht, als het ware van de vlucht na de nederlaag weer ten strijde riep en ons er toe bewoog hem te volgen en het probleem te helpen onderzoeken. Ech. Hoe dan? Ph. Ik zal het u vertellen. Ik zat namelijk aan zijn rechterkant naast het bed op een bankje, en hij zat veel hoger dan ik. Hij streelde nu over mijn hoofd, hield de haren in mijn nek bijeen — hij speelde wel eens meer met mijn haren —en zei: „Morgen dus, Phaedo, gaan uw mooie haren er af!" „Waarschijnlijk wel, Socrates," zei ik. „Toch niet, als ge tenminste doet wat ik zeg." „Hoe zo?" vroeg ik. „Vandaag nog knip ik de mijne en gij de uwe af, wanneer inderdaad ons betoog zijn einde vindt en wij het niet nieuw leven kunnen geven. En als ik u was en dat betoog mij ontglipte, zou ik een eed zweren net als de Argiven, dat ik mijn haar niet zou laten groeien, vo o r d a t ik in een hernieuwden strijd het standpunt van Simmias en Cebes had overwonnen." „Maar," opperde ik, „tegen twee kan zelfs Heracles niet op, zegt men." „Roep dan in mij uw Iolaüs te hulp, zolang het nog licht is." „Dan roep ik tot u om hulp, niet als Heracles tot Iolaüs, maar als Iolaüs tot Heracles." „Dat maakt geen verschil," zei Socrates. XXXIX. „Maar laten we eerst ons in acht nemen voor een bepaald gevaar, dat ons bedreigt." „Wat dan?" zei ik. „Dat wij redeschuw worden, zoals men mensenschuw wordt. Want aan geen groter kwaal kan men gaan lijden, dan dat men het denken gaat schuwen. De redeschuwheid ontstaat nu op dezelfde wijze als de mensenschuwheid. Mensenschuwheid bekruipt ons, wanneer we al te veel vertrouwen hebben zonder mensenkennis, en menen dat een bepaald persoon volkomen eerlijk is, onbedorven en trouw, om korten tijd later te ontdekken, dat hij slecht en trouweloos is, en zo ook weer bij een tweede. En wanneer iemand dat vaak ondervindt, vooral van mensen, met wie hij zich het meest eigen en bevriend voelt, dan gaat hij tenslotte, wanneer hij herhaalde malen zijn neus stoot, iedereen schuwen en menen dat er ten enenmale niemand is, in wien iets goeds steekt. Of hebt ge zo iets nog niet meegemaakt?" „Zeker wel," zei ik. „Is het nu niet klaarblijkelijk zijn fout, dat hij zonder mensenkennis met mensen wil omgaan? Want als hij mensenkennis had, dan zou hij gedacht hebben, zoals het ook werkelijk is, dat de goede en slechte mensen beiden maar zeer gering in aantal zijn, maar die daartussen in zeer talrijk." „Hoe bedoelt gij?" vroeg ik. „Het is precies zoals met het erg kleine en erg grote. Meent ge, dat er iets zeldzamer voorkomt, dan dat ge een heel groten of heel kleinen mens of hond of wat ook vindt? Of ook een heel snellen of tragen, een heel lelijken of mooien, of spierwitten of gitzwarten? Hebt ge niet gemerkt, dat van al zulke dingen de uitersten zeldzaam zijn en schaars, maar de tussenstadia overvloedig en talrijk?" „Zeker," zei ik. „Denkt ge dan niet, dat als er een wedstrijd in boosheid werd uitgeschreven, ook daar de uitblinkers zeer gering in aantal zouden blijken?" „Waarschijnlijk wel," zei ik. „Juist. Nu is dit niet het punt, waarom ik de gedachten met de mensen vergelijk — ik dwaalde zo juist even af door u te volgen — het is alleen dit, dat wanneer men vertrouwt, dat een bepaalde gedachte waar is, zonder kennis te bezitten van de logica, en deze dan korten tijd later onwaar schijnt, soms terecht, soms ook ten onrechte, en zo ook een tweede en nog een — en vooral degenen, die hun tijd zoekbrengen met het weerspreken van uitspraken, zij menen tenslotte, zoals ge wel weet, de knapste mensen geworden te zijn, de enigen die hebben doorzien, dat in de gedachten, evenmin als in de dingen, iets goeds en bestendigs schuilt, maar dat al het bestaande eenvoudigweg als in den Euripus omhoog en omlaag wordt geslingerd en geen moment op zijn plaats blijft."  „Volkomen waar, wat gij zegt," zei ik. „Welnu dan, Phaedo, zou dat dan geen beklagenswaardige toestand zijn, als men ondanks het feit, dat er altijd een waarachtige en blijvend geldige verklaring bestaat, die men met het verstand kan vatten, toch, door vaak zulke gedachten te horen uitspreken, die het ene ogenblik juist schijnen, het andere ogenblik onjuist, toch dit niet zichzelf en zijn eigen onkunde zou verwijten, maar tenslotte in zijn teleurstelling blij was de schuld van zich af te kunnen schuiven op de gedachten zelf, en verder heel zijn leven hen bleef schuwen en beschimpen, en zodoende zich den waren aard der werkelijkheid, en de kennis er van onthield?" „Bij Zeus," zei ik, „met recht een beklagenswaardige toestand." XL. „Daarvoor moeten we ons dus eerst hoeden; laten we de opvatting verre van ons houden, dat er in de gedachten niets gezonds schijnt te zijn, maar veeleer de opvatting huldigen, dat wij nog niet gezond zijn, en dat wij moedig er naar moeten streven gezond te worden, gij en de anderen met het oog op heel uw verdere leven, ik juist met het oog op mijn sterven. Ja, het lijkt wel, of ik op het ogenblik in de kwestie over den dood niet inzicht wil verwerven maar, zoals de onontwikkelde denkers, gelijk wil krijgen. Want ook zij bekommeren zich bij een dispuut over het een of ander er niet om, hoe de waarheid is in die kwestie, maar zij doen er alle moeite voor, dat hun eigen standpunt ook door de aanwezigen zal worden ingenomen. Naar mijn mening zal ik op het ogenblik alleen in dit laatste van hen verschillen: want ik zal er niet moeite voor doen, dat mijn beweringen aan de aanwezigen waar lijken — althans niet in hoofdzaak — maar dat zij mijzelf zoveel mogelijk juist lijken. Want ik redeneer zo - en zie eens, waarde vriend, hoe zelfzuchtig: mocht het waar zijn, wat ik beweer, dan is het goed dat ik er in geloof; is er niets na den dood, dan zal ik tenminste dezen tijd vóór den dood minder gevaar lopen onaangenaam te zijn voor de aanwezigen door mijn gejammer. Deze onzekerheid van mij zal niet eeuwig duren - dat zou erg zijn - maar over weinige ogenblikken zal zij verdwijnen. Zo dan ingesteld, Simmias en Cebes, kom ik tot het onderwerp. Gij echter, doet mij een genoegen en bekommert u weinig om Socrates, maar veel meer om de waarheid: wanneer ik naar uw mening iets waars zeg, geeft dan uw instemming; zo niet, dan moet gij mij zoveel ge kunt tegenspreken; anders zou ik door mijn vooringenomenheid niet alleen mijzelf maar ook u op een dwaalspoor brengen, en bij mijn heengaan als een bij mijn angel in u achterlaten. XLI. Maar laten we beginnen! Eerst moet ge mij nog even helpen herinneren, hoe uw argumenten waren, mocht ik ze vergeten zijn. Simmias, geloof ik, is vol wantrouwen en vrees, dat de ziel toch, al is zij ook goddelijker en schoner dan het lichaam, eerder vergaat, omdat zij in wezen een harmonie is. Cebes, dacht ik, geeft wel toe, dat de ziel duurzamer is dan het lichaam, maar niemand weet, beweert hij, of de ziel niet, na vele lichamen reeds vele malen afgedragen te hebben, bij het verlaten van haar laatste lichaam eindelijk zelf vergaat, hetgeen dan in eigenlijken zin de dood zou zijn, de vernietiging van de ziel, want het lichaam is altijd zonder ophouden aan het vergaan. Is dat het, Simmias en Cebes, wat wij nader moeten beschouwen?" Beiden beaamden dat dat het was. „Verwerpt gij alle vorige argumenten, of kunt ge sommige wel aanvaarden, maar andere niet?" „Sommige wel, andere niet," zeiden zij. „Wat vindt ge dan van dat betoog, waarin wij zeiden, dat alle leren herinnering is, en dit eenmaal aangenomen, dat het dan noodzakelijk is, dat onze ziel ergens tevoren reeds bestond, vóórdat zij in het lichaam werd gekluisterd ?" „Ik voor mij," zei Cebes, „werd er toen bijzonder sterk door overtuigd, en als ik ooit aan een zienswijze vasthoud, dan nu aan deze." „Inderdaad," zei Simmias, „ook ik sta er zo tegenover; het zou me sterk verwonderen, wanneer ik daarover ooit anders zou denken." Daarop zei Socrates: „Toch moet ge er anders over gaan denken, vriend uit Thebe, wanneer ge tenminste deze opvatting blijft huldigen, dat een harmonie een samengesteld iets is, en dat de ziel een harmonie is van de spanningen in het lichaam. Want gij wilt uzelf toch niet wijsmaken, dat een harmonie, die samengesteld is, al eerder bestaan kon, alvorens datgene bestond, waaruit zij nog moest samengesteld worden, is het wel?" „Absoluut niet, Socrates." „Merkt ge niet, dat het hierop neerkomt, wanneer ge beweert, dat de ziel bestond nog vóórdat zij in de gestalte en het lichaam van een mens kwam, en dus, dat zij samengesteld is uit elementen die nog niet bestonden? Zo is het tenminste niet met een werkelijke harmonie: eerst ontstaan de lier en de snaren met hun tonen, die nog geen harmonie vormen, en het laatst van alles komt de harmonie tot stand, en deze vergaat het eerst. Hoe is het nu te vermijden, dat uw stelling daarbij uit den toon valt?" „Onmogelijk," zei Simmias. „Toch mag een stelling over harmonie zeker niet uit den toon vallen." „Zeg dat wel." „Maar kijk eens goed: welke van de twee stellingen geeft gij de voorkeur: dat leren herinnering is, of dat de ziel een harmonie is ?" „Veel meer die eerste, Socrates. Want deze tweede is gegeven zonder bewijs en steunt alleen maar op frappante vergelijking. Daardoor wint zij ook haar meeste aanhangers. Maar ik ben er van doordrongen, dat die theorieën, die hun bewijzen zoeken in vergelijkingen, ons overbluffen, en heel licht misleiden, als men er niet voorzichtig mee is, in de wiskunde evengoed als op ieder ander gebied. Maar die stelling over herinnering en lering steunde op een grondgedachte, die aanvaardbaar was. Er werd namelijk betoogd, dat het bestaan van onze ziel vóór haar komst in het lichaam staat of valt met de hypothese, dat de zijnsvorm, dien we betitelen met „dat wat is", zelfstandig bestaat. Welnu, deze hypothese heb ik naar mijn vaste overtuiging terecht zonder reserve aanvaard. Het is dus om die redenen blijkbaar noodzakelijk voor mij, bij mezelf en bij anderen de opvatting te bestrijden, dat de ziel een harmonie is." XLII. „Maar nu het volgende, Simmias. Is het mogelijk dat een harmonie, in het algemeen een samenstelling, in haar wezen onafhankelijk is van de dingen, waaruit zij is samengesteld?" „Volstrekt niet." „Ook kan ze naar mijn mening toch zeker niet zich anders gedragen, noch actief noch passief, dan die samenstellende delen, wel?" Simmias gaf dit toe. „Dus een harmonie kan deze samenstellende delen niet voorgaan, maar moet ze volgen." Hij was het er mee eens. „Verre vandaar dus, dat een harmonie in de vibratie of in den klank of in wat dan ook tegen haar eigen delen in kan gaan." „Inderdaad." XLIII. „Welnu, is er volgens u in de menselijke natuur iets anders dat leiding geeft dan de ziel, vooral die welke bezinning heeft?" „Nee." „Geeft zij daarbij toe aan de lichamelijke hartstochten, of verzet zij zich ook wel daartegen? Ik bedoel bijvoorbeeld, dat als het lichaam verhit is en dorst heeft, zij het tegen wil en dank dwingt niet te drinken, of als het honger heeft, niet te eten. Zo zien we nog in talloze andere gevallen de ziel ingaan tegen de lichamelijke neigingen, nietwaar?" „Inderdaad." „Maar hebben we in het voorafgaande niet vastgesteld, dat als de ziel werkelijk een harmonie is, zij nooit een toon kan geven, die niet veroorzaakt wordt door de spanningen, ontspanningen, trillingen, enzovoort, van de dingen, waaruit zij bestaat? Dat zij die zal moeten volgen, maar nooit den toon kan aangeven?" „Dat is waar, dat hebben we vastgesteld," zei Simmias. „En nu? Blijkt zij nu in feite niet heel anders te werken, en al die dingen te leiden, waaruit men beweert dat ze bestaat, en zich bijna altijd, heel het leven door, daartegenover te doen gelden, ja ze te overheersen op alle mogelijke manieren, soms met hardheid ze in toom houdend en onder pijnen, volgens de voorschriften der gymnastiek en geneeskunde, soms ook met zachtheid, nu eens een dreigend dan weer een vermanend woord richtend tot de begeerten, driften en angsten, als tot iets vreemds tegenover zich? Zo schreef Homerus ook in de Odyssee, waar hij zegt dat Odysseus:    Zich op de borst sloeg, 't hart met de woorden berispend:    Wees toch kalm, hart; vaak hebt ge hondsere dingen verdragen. Meent gij, dat Homerus deze regels schreef in de mening, dat de ziel een harmonie was en zich slechts kon laten leiden door de neigingen van het lichaam? Dacht hij niet, dat zij in staat was die te leiden en te beheersen, en dat zij iets veel verheveners was dan een harmonie of zo?" „Bij Zeus, dat denk ik wel, Socrates!" „Wel, m'n beste, we mogen dus niet zeggen, dat de ziel een harmonie is. Want dan komen we zoals blijkt in conflict met dien goddelijken dichter Homerus én in conflict met onze eigen ervaringen." Simmias beaamde dit. XLIV. „Ziezo," zei Socrates, „prinses Harmonia van Thebe is ons blijkbaar vrij genadig geweest. Maar nu Cadmus! Hoe kunnen we hem gunstig stemmen, Cebes? Met welk argument?" „Dat zult gij wel kunnen achterhalen, denk ik," zei Cebes. „Uw weerlegging tenminste van de harmonietheorie was zo goed, als ik niet had kunnen denken. Want toen Simmias zijn bezwaar uiteenzette, was ik zeer benieuwd, of iemand daar wel iets op zou weten. Het was voor mij dan ook een heel eigenaardige gewaarwording, dat hij al dadelijk den eersten aanval niet weerstaan kon. Het zou me dan ook niet verwonderen, als het Cadmus' betoog evenzo verging." „Beste vriend, niet zulke grote woorden," zei Socrates, „anders jaagt het boze oog onze komende uiteenzetting nog op de vlucht. Maar goed, dat moet de godheid maar weten; laten wij, als de helden van Homerus, in het krijt treden en eens zien, of uw woorden werkelijk stand houden. Uw betoog komt hierop neer: volgens u moet bewezen worden, dat onze ziel onvergankelijk en onsterfelijk is, wil een wijsgeer, die op het ogenblik van sterven vol vertrouwen is en meent na zijn dood in de andere wereld gelukkig te zullen zijn, meer dan wanneer hij een ander leven had geleid, hiermee niet een onverantwoord, een ijdel vertrouwen koesteren. En het bewijs, dat de ziel sterk is van natuur en godgelijk, en dat zij al bestond, nog voordat wij mensen ontstaan waren — volgens u is het niet uitgesloten, dat dat alles geen onsterfelijkheid inhoudt, maar alleen, dat de ziel duurzaam is en al eerder een onbepaalbaar langen tijd een bewust en actief leven had. Maar toch zou zij daarom nog niet onsterfelijk zijn: juist de komst in een menselijk lichaam zou voor haar het begin zijn van den ondergang, evenals een ziekte. Zij zou gedurende dat leven aan lijden onderhevig zijn en tenslotte bij den zogenaamden dood te gronde gaan. En het maakt geen verschil, zegt gij, of zij éénmaal in een lichaam komt of meermalen. Want wil men geen dwaas zijn, dan moet men wel vrees voelen, als men niet zeker weet en niet beredeneren kan, dat zij onsterfelijk is. Dat is het ongeveer, meen ik, wat gij betoogt, Cebes. Met opzet herhaal ik het meermalen; dan kan ons niets ontgaan en, als gij wilt, kunt gij nog iets toevoegen of aflaten." Daarop zei Cebes: „Niets hoef ik op het ogenblik er af te laten of aan toe te voegen. Dat is mijn standpunt." XLV. Socrates nu bleef langen tijd zwijgen, en dacht in stilte over iets na. Toen zei hij: „Het is geen kleinigheid, wat gij vraagt, Cebes. Want we moeten in het algemeen de oorzaak van ontstaan en vergaan achterhalen. Ik zal u nu mijn ervaringen op dit punt vertellen, als ge wilt. Dan kunt gij, wanneer u iets daarvan bruikbaar voorkomt, er mee rekening houden bij de vorming van uw overtuiging in de kwestie, die gij aanroert." „Graag," zei Cebes. „Luister dan; ik zal het u vertellen. Toen ik nog jong was, verlangde ik vurig naar de kennis, die men natuurwetenschap noemt. Dat leek mij heerlijk, van elk ding de oorzaken te kennen, waardoor het ontstaat, waardoor het ophoudt te zijn, en waardoor het is. En vaak zocht ik rusteloos naar een oplossing. Allereerst onderzocht ik problemen als deze: of, zoals sommigen zeiden, de voeding van levende wezens plaats heeft, wanneer warmte en koude een soort gistingsproces teweegbrengen; en of het 't bloed is, waardoor wij kunnen denken, of de lucht, of het vuur; of is het niets van dat alles, maar zijn het de hersenen, die de gewaarwordingen geven van het horen, zien en ruiken, en zou daaruit herinnering en mening voortkomen, en zou uit herinnering en mening, wanneer deze tot rust komen, op die manier de kennis ontstaan? Ook onderzocht ik weer het verdwijnen van die dingen, en de verschijnselen aan den hemel en op de aarde. En al doende kwam ik tenslotte tot de overtuiging voor dergelijk onderzoek zo weinig geschikt te zijn, als men zich maar denken kan. En dat zal ik u afdoende bewijzen. Zelfs namelijk wat ik tevoren al precies kende — althans naar de mening van anderen evenzeer als van mijzelf —toen raakte ik bij die studie zozeer het spoor bijster, dat ik zelfs kwijtraakte, wat ik voordien toch meende te weten, bijvoorbeeld over de oorzaak van 's mensen groei. Tevoren dacht ik immers, dat dat wel iedereen duidelijk was: eten en drinken natuurlijk. Want uit de voedingsmiddelen komen er vleesdeeltjes bij het vlees, en been bij het been, en zo op dezelfde manier ook bij de andere dingen wat daarbij hoort. Zo wordt dan een gering gewicht groter, en zo wordt de kleine mens groot. Zo dacht ik toen. Vindt ge dat niet redelijk?" „Ik wel," zei Cebes. „En dan ook deze kwestie nog. Ik vond het een voldoende verklaring, dat wanneer een groot persoon kwam te staan naast een klein, hij met en door zijn hoofd boven hem uitstak. Het volgende is nog duidelijker: tien leek mij meer dan acht, doordat er twee bij waren, en twee el was langer dan één, doordat het er half boven uitstak." „En wat vindt gij er nu dan van?" vroeg Cebes. „Dat ik verre van overtuigd ben in één van die kwesties de oorzaak te kennen, daar ik niet eens kan uitmaken, wát bij optelling van één bij één nu twee geworden is: is het dat, waarbij opgeteld is, of dat wat opgeteld werd, óf zijn die twee tezamen door de optelling van het ene bij het andere twee geworden? Want ik vraag me af, of die twee, toen zij nog los van elkaar stonden, beide één waren dus nog niet twee, maar nu ze bij elkaar gebracht zijn, hierin de oorzaak is gelegen van het ontstaan van twee, het feit, dat zij verenigd zijn en dicht bij elkaar gebracht. Evenmin kan ik nog geloven, dat wanneer men één splitst, dat dát nu weer de oorzaak er van is, dat er twee zijn: de splitsing. Want nu is het tegendeel de oorzaak van twee: eerst was het, dat zij dicht bij elkaar werden gebracht en het ene gevoegd werd bij het andere, nu echter, dat zij van elkaar af worden gehaald en het ene afgezonderd wordt van het andere. Ook kan ik niet langer overtuigd zijn te weten, waardoor één ontstaat, kortom, waardoor welke realiteit ook ontstaat of vergaat of is, zolang ik dezen weg volg. Daarom knoei ik voor mezelf maar wat volgens een andere methode, want deze moet ik onvoorwaardelijk afwijzen.    We onderbreken hier even den tekst voor een korte verklaring. In het volgende zal nog duidelijker worden, wat Socrates bedoelt. Als wijsgeer zoekt hij de laatste oorzaak der dingen. Als „twee" in het ene geval ontstaat door samenvoeging, in het andere door splitsing, wat is het dan, dat in het ene geval zowel als in het andere „twee" maakt? In het algemeen kan men zeggen: oorzaken van physischen aard, oorzaken dus die men met de zintuigen kan waarnemen, zijn nooit laatste oorzaken; zij kunnen op zichzelf steeds twee tegenovergestelde effecten teweegbrengen. Men moet dus niet-waarneembare oorzaken vinden, met het verstand alleen. In een ander werk geeft Plato het volgende voorbeeld: het teruggeven van een ons toevertrouwd pand is soms goed, maar soms slecht; tegenover een waanzinnige kan het slecht zijn, omdat hij het misbruiken kan. De vraag is dus: wat maakt de daad in het ene geval goed, in het andere slecht? XLVI. Maar op een keer hoorde ik iemand uit een boek van Anaxagoras hardop lezen, dat het de geest is, die ordening aanbrengt en alles veroorzaakt. Met die verklaring was ik blij. Ik vond, dat het in een of ander opzicht juist moest zijn, dat de geest de oorzaak was van alles; en ik dacht zo: als het waar is, dat de geest alles ordent, dan ordent en stelt hij alles zó, als het 't best is. Wil men dus de oorzaak vinden van wat ook en weten, hoe het ontstaat of vergaat of is, dan moet men zien te vinden, op welke manier dit het best kan ontstaan of zijn of wat dan ook. Daaruit volgt, dat de mens niets anders moet nagaan in deze en in andere kwesties, dan wat het beste is. Maar het is ook noodzakelijk, dat hij weet, wat niet zo goed is. Want beide zijn voorwerp van een en dezelfde kennis. Dit overwegende, dacht ik met blijdschap in Anaxagoras een leermeester naar mijn hart gevonden te hebben, die mij de verklaring zou leren van de werkelijkheid, en die mij zou zeggen, eerst of de aarde een schijf is of een bol, en heeft hij dat gezegd, dan ter verklaring uiteen zou zetten, waarom het noodzakelijk zo is, omdat het namelijk beter voor haar is zo te zijn. En beweerde hij, dat de aarde in het middelpunt stond, dan zou hij daarop, dacht ik, aantonen, dat het voor haar beter was in het middelpunt te staan. En maakte hij me dat duidelijk, dan was ik vastbesloten, nooit meer naar een oorzaak van anderen aard uit te zien. Ook over zon en maan en sterren was ik van plan me op dezelfde manier te laten inlichten, over hun onderlinge verhoudingen in snelheid, over hun banen en hun overige verschijnselen, waarom het 't beste is, dat die dingen zo hun loop nemen. Want als hij zegt, dat die dingen door den geest geordend zijn, dan zal hij hun gesteltenis wel niet, meende ik, aan een andere oorzaak toeschrijven, maar alleen hieraan, dat zij zo het best zijn. Hij zou nu dus, meende ik, wanneer hij van elk verschijnsel afzonderlijk en dan van alle gezamenlijk de verklaring wilde geven, uiteenzetten wat het beste is voor elk afzonderlijk, en daarna wat voor alle gezamenlijk het goede is. En voor geen geld zou ik deze verwachtingen hebben prijsgegeven, maar met groten ijver nam ik die boeken ter hand en begon zo snel ik kon ze te lezen, om ook zo snel mogelijk te weten wat het beste en wat niet zo goed is. XLVII. Helaas, vanaf de grote hoogte mijner verwachtingen, mijn vriend, stortte ik omlaag in de diepte, toen ik, al vorderend met mijn lectuur, een man ontwaarde, die met dien geest niets deed en de orde der dingen niet aan zijn werkingen toeschreef, maar lucht en licht en water noemde als oorzaken, en nog vele andere zonderlinge dingen. Ik vond hem dan ook gelijk aan iemand die zegt, dat Socrates alles wat hij doet, met verstand doet, en dan zegt, bij zijn poging om de verklaringen te geven van alle dingen die ik doe, om te beginnen, dat ik daarom hier zit, omdat mijn lichaam samengesteld is uit beenderen en pezen; dat de beenderen hard zijn en door gewrichten met elkander verbonden zijn, en dat de pezen in staat zijn zich te spannen en te ontspannen, en zij de beenderen omsluiten tezamen met het vlees en de huid, die dat alles omgeeft; terwijl nu de beenderen los liggen in hun gewrichten, ben ik door spanning en ontspanning der pezen in staat nu mijn ledematen te krommen; dat nu is de verklaring van het feit, dat ik hier ineengedoken zit. Of iemand die ook van ons gesprek dergelijke verklaringen geeft, als oorzaken noemend stem, adem, het gehoor en talloze andere van die dingen, zonder te reppen over de werkelijke oorzaken, het feit namelijk, dat de Atheners het beter achtten mij te veroordelen en dat ik het om die reden eveneens beter vond hier te zitten, rechtvaardiger niet weg te lopen, maar de straf te ondergaan, die zij bepaald hebben. Want drommels, anders waren, denk ik, die pezen en beenderen al lang in Megara of Boeotië, gedreven door mijn opvatting van het beste, als ik het niet rechtvaardiger gevonden had en mooier, in plaats van te vluchten en aan den haal te gaan aan den staat de boete te betalen, die hij oplegt. Nee, dergelijke dingen oorzaak noemen, is al te dwaas. Maar wellicht merkt men op, dat ik zonder dergelijke dingen, beenderen en pezen en wat ik nog meer heb, niet in staat zou zijn uit te voeren hetgeen ik besloten had. Dat is wel waar, maar dat mijn handelingen, en dan nog weI mijn beredeneerde handelingen, op die factoren berusten en niet op mijn keuze van het beste, dat is toch wel een verregaand lichtvaardige uitspraak. Dat men toch niet in staat is onderscheid te maken tussen de werkelijke oorzaak en dát, wat de oorzaak nodig heeft, om te kunnen werken! Daarom komt het mij voor, dat de meesten, als het ware in duister tastend, met een onjuisten naam dit laatste als oorzaak noemen. Zo komt het dan ook, dat de een een maalstroom om de aarde legt en haar zo onder den hemel op haar plaats doet blijven, de ander haar, als in een platten baktrog, doet steunen op een luchtlaag. Maar de macht, waardoor de dingen nu zó goed geplaatst zijn als maar mogelijk is, die zoeken zij niet. Zij denken er niet aan, dat die een goddelijke kracht moet bezitten, maar menen ooit een nog geweldiger, onsterfelijker Atlas te kunnen vinden dan dien; een die nog beter alles bijeenhoudt. Ja, zij menen, dat de band van het goede in werkelijkheid niets bindt en bijeenhoudt. Ik voor mij nu had liefst van wien dan ook willen leren, hoe de ware aard toch is van die oorzaak; maar toen mij een inzicht daarin onthouden bleef en ik op eigen gelegenheid haar niet vinden kon en evenmin een ander wist van wien ik haar kon leren.... hoe ik toen mijn tweede vaart op zoek naar de oorzaak heb onder-nomen, wil ik u daarvan het relaas doen, Cebes?" „Buitengewoon graag," zei hij. XLVIII. „Welnu dan. Toen ik na dat alles afgezien had van de studie der realiteit, dacht ik bij mezelf er voor te moeten oppassen, dat het mij niet zou gaan als iemand die een zonsverduistering bekijkt en het verloop er van nagaat. Want zo iemand bederft soms zijn ogen, wanneer hij niet in het water of in iets anders haar spiegelbeeld bekijkt. Aan zo iets moest ik denken in mijn geval; ik vreesde, dat ik mijn geest volkomen zou verblinden door naar de dingen te kijken met mijn ogen en met al mijn zintuigen hen te willen waarnemen. Ik meende daarom mijn toevlucht te moeten nemen tot de gedachte en daarin den waren aard der dingen te beschouwen. Misschien is de vergelijking niet geheel en al juist. Want ik kan volstrekt niet beamen, dat wie de dingen beschouwt in de begrippen, ze meer in een spiegelbeeld bekijkt dan wie ze in de realiteit beschouwt. Maar in ieder geval, dezen weg sloeg ik in: in elk afzonderlijk geval neem ik als uitgangspunt een stelling, die ik de sterkste acht, en alles wat mij met die stelling verenigbaar lijkt, neem ik als waar aan, of het nu gaat over de oorzakelijkheid of over wat ook; wat niet verenigbaar is daarmee, als niet waar. Ik wil het even duidelijker zeggen, wat ik bedoel. Want ge begrijpt het niet, geloof ik." „Mijn hemel, nee," zei Cebes, „niet bijster." XLIX. „Wel, ik bedoel het zo. Het is niets nieuws; ik heb het namelijk onder andere in het voorafgaande onophoudelijk er over gehad. Ik ga dus trachten u die soort oorzaak duidelijk te maken, welke ik heb uitgewerkt, en ik kom weer tot die veelgebruikte beweringen, om daarvan uit te gaan: ik neem als uitgangspunt de stelling, dat er iets is wat uitsluitend en alleen schoon is of goed, groot, enzovoort. Wanneer gij mij dit toegeeft, en beaamt, dat die dingen bestaan, dan hoop ik, daarvan uitgaande, „de" oorzaak aan te tonen, en dan te bewijzen dat de ziel onsterfelijk is." „Maar dat geef ik u zeker toe," zei Cebes, „ga maar gauw verder." „Wat volgt daar nu uit? Ga eens goed na, of ge dat net zo ziet als ik. Het komt mij namelijk voor, dat al het andere dat schoon is, buiten de schoonheid op zich, door niets anders schoon is dan doordat het deel heeft aan die schoonheid. En van al het andere kan ik hetzelfde zeggen. Kunt ge u verenigen met zo'n oorzaak?" „Zeker," zei hij. „Dan begrijp ik ook die andere vernuftige oorzaken niet meer, en wanneer iemand mij vertelt, waardoor een willekeurig iets schoon is, iets met een prachtige kleur of vorm of wat dan ook, dan laat ik al het andere terzijde, want dat brengt me van de wijs; alleen houd ik in allen eenvoud misschien wat primitief en onnozel deze gedachte vast, dat niets anders dit ding schoon doet zijn dan die schoonheid, doordat zij in het ding aanwezig is of van zichzelf er aan mededeelt of op welke wijze zij ook tot het ding komt. Want verder kan ik daaromtrent niets verzekeren, behalve dit, dat door het schone alle schone dingen schoon zijn. Dat lijkt mij het veiligste antwoord dat ik mezelf en anderen kan geven; als ik daaraan vasthoud, kan ik nooit vallen; dus door het schone is het schone schoon. Vindt gij ook niet?" „Zeker." „En verder is door grootte het grote groot, en door kleinheid het kleinere klein, nietwaar?" „Ja." „Gij zoudt het dus ook niet aanvaarden, wel, wanneer men u zei dat iemand met of door zijn hoofd boven een ander uitsteekt, maar gij zoudt er rond voor uitkomen, dat gij niets anders weet, dan dat alles wat groter is dan iets anders, door niets anders groter is dan door grootte, of het kleinere door niets anders kleiner dan door kleinheid; uit vrees, denk ik, dat gij op tegenspraak zult stuiten, wanneer ge beweert dat iemand met zijn hoofd boven een ander uitsteekt, vooreerst, omdat dan een en hetzelfde iets groter maakt en iets anders kleiner, en vervolgens omdat door het hoofd, dat klein is, het grotere groter is: immers, dat is toch wonderlijk, dat door iets kleins iemand groot is. Zoudt gij die tegenspraak niet vrezen?" Cebes begon te lachen en zei: „En of!" „Zoudt ge dan niet aarzelen te beweren, dat tien „door twee" veel is vergeleken bij acht, maar liever zeggen „door veelheid"? Immers, dezelfde vrees is hier gewettigd." „Zeker." „En verder? Wanneer één aan één toegevoegd wordt, zoudt ge u dan niet er voor hoeden te zeggen, dat de toevoeging de oorzaak is, dat het twee wordt, of wanneer één gesplitst wordt, de splitsing? Ja, ge zoudt het luid uitschreeuwen, dat bij uw weten altijd iets tot stand komt alleen door deel te krijgen aan zijn eigen wezenheid, en dat gij, als de zaken zo staan, geen andere oorzaak van het ontstaan van twee kunt geven dan de deelneming aan de tweeheid; dat dus alles wat twee in getal wil zijn, daaraan deel moet krijgen, en zo aan de eenheid alles wat één in aantal wil zijn; maar die splitsingen en toevoegingen, kortom al dergelijke spitsvondigheden laat gij terzijde, dergelijke antwoorden laat ge over aan knappere koppen. Gij echter houdt u, uit vrees, zoals het spreekwoord zegt, voor uw eigen schaduw, wel te verstaan uw onervarenheid, aan die veilige stelling, en gij antwoordt zó, nietwaar? En mocht iemand die stelling zelf in discussie willen brengen, dan laat ge hem praten en geeft geen antwoord, om eerst de consequenties er van na te gaan en te zien, of deze tot tegenspraak voeren of niet. Maar is het zover, dat ge die stelling zelf moet verantwoorden, dan zult ge dat op dezelfde wijze doen: ge gaat daartoe weer van een hogere stelling uit, welke u de beste lijkt, enzovoort, totdat ge komt aan een die geen probleem meer oproept. En ge zult de zaken niet verwarren door evenals de tegensprekers-van-beroep te redeneren over het uitgangspunt en tegelijk over de gevolgtrekkingen er uit, wanneer ge werkelijk iets van de waarheid wilt vinden, niet? Want die mensen hebben blijkbaar daarvoor niet de minste aandacht en zorg. Zij zijn door hun knapheid in staat om alles dooreen te halen en toch nog met zichzelf ingenomen te zijn. Maar wilt ge werkelijk een wijsgeer zijn, dan doet ge zoals ik gezegd heb." „Volkomen waar wat ge zegt," zeiden Simmias en Cebes tegelijk. Ech. Bij Zeus, Phaedo, hun bijval was verdiend. Ik sta verbaasd, hoe duidelijk deze uiteenzetting van Socrates was, zelfs voor iemand met weinig verstand. Ph. Ongetwijfeld, Echecrates, zo dachten ook alle aanwezigen er over. Ech. Ja ook wij, terwijl we er niet eens bij zijn geweest, maar het alleen horen vertellen. Maar hoe ging het betoog verder? Ph. L. Toen hem dat toegegeven was en men de stelling aanvaard had, dat alle vormen afzonderlijk bestaan en dat de overige dingen aan hen deel krijgen en aan hen hun naam ontlenen, toen vroeg hij, als ik het wel heb: „Aangenomen dus dat dat zo is. Wanneer ge nu zegt dat Simmias groter is dan Socrates maar kleiner dan Phaedo, dan beweert ge, dat in Simmias beide zijn, grootte en kleinheid, nietwaar?" "Ja." „Maar geeft ge toe, dat de woorden ,,Simmias is groter dan Socrates" in hun formulering niet in overeenstemming zijn met de waarheid? Immers, Simmias is toch niet per se groter, doordat hij Simmias is, maar alleen door de grootte, die hij in dit geval heeft. En van den anderen kant bekeken: groter dan Socrates is hij niet, omdat Socrates Socrates is, maar omdat hij kleinheid heeft in vergelijking met zijn grootte, nietwaar?" „Dat is waar." „En Phaedo steekt boven hem uit, niet omdat hij Phaedo is, maar omdat hij grootte heeft in vergelijking met Simmias' kleinheid." „Dat is zo." „Zo wordt Simmias dus groot genoemd en ook weer klein; hij staat tussen beide in: de grootte van den een laat hij zijn eigen kleinheid overtreffen, de kleinheid van den ander laat hij door eigen grootte overtroffen worden." En glimlachend liet hij er op volgen: „Ik ben wel pijnlijk nauwkeurig, maar in elk geval is het toch zó, als ik zeg." De ander gaf het toe. „Ik doe dat om de volgende reden: ik wil bereiken, dat gij het volkomen met me eens zijt. Het komt mij namelijk voor, dat niet alleen grootte-op-zich nooit tegelijk groot en klein kan zijn, maar ook de grootte in ons nooit kleinheid verdraagt, nooit zich kan laten overtreffen. Neen, één van beide: óf zij vlucht en ruimt de plaats, wanneer haar tegendeel, kleinheid, nadert, óf zij is bij de nadering daarvan te niet gegaan. Maar de kleinheid afwachten en aannemen, en zó anders worden dan zij tevoren was, dat kan zij niet. Ik bijvoorbeeld kan wel de kleinheid aannemen; ik blijf dan nog die ik ben; ik ben diezelfde mens, maar klein. Dat andere echter kan niet groot zijn en toch weer klein. Evenzo kan de kleinheid in ons nooit groot worden of zijn. En zo kan niets wat een tegengestelde heeft, nog blijven wat het was en tegelijk het tegendeel worden en zijn; want het neemt de wijk of het gaat teloor bij dat proces." „Absoluut waar, lijkt mij," zei Cebes. LI. Hier nam een der aanwezigen het woord — wie dat was, herinner ik mij niet precies: „Maar bij de goden, werd er niet in het voorafgaande juist het tegendeel aangenomen van wat nu beweerd wordt, dat namelijk uit het kleinere het grotere ontstaat en omgekeerd, en dat tegengestelde dingen uitsluitend uit hun tegendeel ontstaan? Maar nu wordt, dunkt mij, beweerd, dat dit onmogelijk is." Socrates, die met terzijde gewend hoofd had geluisterd, zei: „Dat is een resolute opmerking! Maar u ontgaat het verschil tussen die twee beweringen. Daarstraks werd gezegd, dat de tegengestelde dingen uit elkaar voortkomen, nu echter, dat de vorm zelf nooit zijn tegendeel kan worden, noch de vorm in ons noch die in de ongeschapen wereld. Toen immers, waarde vriend, spraken we over de dingen, die tegengestelde vormen hebben, en waaraan wij de namen dier vormen als praedicaten geven. Nu echter over die vormen zelf, die in de dingen zijn, ten gevolge waarvan hun namen aan die dingen als praedicaten toekomen. Van die vormen zelf nu zouden we nooit beweren, dat zij uit elkaar ontstaan." En terwijl hij naar Cebes keek, zei hij: „Zijt gij daardoor soms ook zo in de war gebracht als hij?" „Dat nu wel niet," zei Cebes. „Hetgeen niet wil zeggen, dat er niet veel is, wat me verwart." „We zijn het er dus zonder meer over eens, dat iets nooit zijn eigen tegengestelde kan zijn." „Volkomen," zei Cebes. LII. „Ga nu ook nog het volgende na, of ge dit met mij eens zijt. Er bestaat warmte en kou, nietwaar?" "Ja." „Is dat hetzelfde als sneeuw en vuur?" „Zeus! Nee." „Immers, warmte is iets anders dan vuur en koude iets anders dan sneeuw, niet?" „Ja." „Toch ziet ge wel in, dat sneeuw, als zij warmte opneemt, nooit, zoals we dat in het voorafgaande formuleerden, zal blijven wat zij was, sneeuw die warm is, maar dat zij, als warmte aankomt, ofwel daarvoor uit den weg zal gaan of vernietigd wordt." „Zeker." „En zo ook weer het vuur: als de koude aankomt, zal het daarvoor weggaan óf vergaan; nooit echter zal het in staat zijn om de koude in zich op te nemen en te blijven wat het was, vuur dat koud is." „Dat is waar." „Het is dus met sommige dergelijke dingen zo, dat niet alleen de vorm op zich zijn eigen naam te allen tijde mag dragen, maar ook nog iets anders, wat wel niet identiek is met dien vorm, maar toch diens eigenschap heeft, zolang het bestaat. In het volgende zal het misschien nog duidelijker zijn: oneven zal wel altijd dien naam moeten dragen, welken wij nu uitspreken, niet?" „Zeker." „Is dat het enige van alles wat bestaat — want daar komt het in mijn vraag op aan — of is er nog iets anders, wat wel niet hetzelfde is als oneven, maar dan toch naast zijn eigen naam ook dezen kan blijven voeren vanwege het feit, dat het natuurlijkerwijze nooit zonder onevenheid is? Ik bedoel bijvoorbeeld het getal drie en zo nog vele andere. Maar laten we het getal drie nemen. Vindt ge niet dat het behalve zijn eigen naam ook altijd het praedicaat „oneven" mag voeren, hoewel dit niet hetzelfde is als „drie"? Want niettemin ligt het in de natuur van drie, vijf, kortom van de helft der getallenreeks, dat zij wel niet hetzelfde zijn als oneven, maar dat toch ieder van hen oneven is. En zo is van den anderen kant twee en vier en heel deze helft der getallenreeks wel niet identiek met even, maar toch is elk getal van die reeks steeds even. Accoord of niet?" „Hoe zou ik niet!" zei hij. „Zie nu, wat ik daarmee wil toelichten. Het is dit, dat blijkbaar niet alleen die tegengestelde vormen elkaar niet verdragen, maar dat ook alle dingen, die wel niet elkanders tegendelen zijn maar toch die tegengestelde vormen in zich hebben — dat ook zij blijkbaar niet ontvankelijk zijn voor dien vorm, welke tegengesteld is aan dien, welke reeds in hen is, maar als deze aankomt, zij ofwel vergaan ofwel de plaats ruimen. Of zullen we dat niet staande houden, dat drie vernietigd wordt of wat dan ook ondergaat, eerder dan in lijdzaamheid zich even te laten maken, met behoud van het drietal?" „Ongetwijfeld wel," zei Cebes. „En toch is ongetwijfeld twee niet het tegendeel van drie." „Nee, zeker niet." „Dus zijn het niet alleen de tegengestelde vormen-op-zich, die zich verzetten tegen elkaars nadering, maar er zijn nog bepaalde andere dingen, die niet kunnen blijven bij de nadering der tegendelen." „Volkomen waar, wat ge zegt," zei Cebes. LIII. „Willen we nu eens bepalen, indien mogelijk, wat voor dingen dat zijn?" „Graag." „Welnu, dat zijn die, waarvan men kan zeggen, dat als een van hen bezit genomen heeft van iets, het dit dwingt niet alleen zijn eigen vorm te behouden, maar ook steeds een vorm, die een tegendeel heeft." „Dat kan ik niet volgen. Hoe bedoelt ge dat?" „Zoals we het zo juist gezegd hebben. Ge weet toch wel, dat als de vorm „drie" bezit neemt van iets, dit niet alleen drie, maar ook oneven moet zijn." „Zeker." „Bij zo iets nu, zeiden we, kan de vorm, die tegengesteld is aan den vorm, welke behoort tot zijn wezen, nooit komen." „Nee, inderdaad." „Wat tot het wezen van „drie" behoort, dat is de vorm der onevenheid, niet?" ,,Ja." „Het tegendeel daarvan is de vorm der evenheid?" "Ja." „Bij „drie" zal de vorm der evenheid dus nooit komen." „Dat is zeker." „Aan evenheid heeft „drie" dus nooit deel." „Onmogelijk." „We noemen „drie" dan ook oneven." "Ja." „Nog een voorbeeld, want het kan geen kwaad het vele malen te horen. Vijf zal nooit even worden, evenmin als tien, het tweevoud daarvan, ooit oneven wordt. Kunt ge me volgen en zijt ge het met mij eens?" „Zeer zeker kan ik u volgen, en ik ben het met u eens." LIV. „Laten we dan nog eens van voren af aan beginnen, en antwoord mij niet met de woorden van mijn vraag, maar op een andere manier, die ik u voor zal doen. Ik zeg dit, omdat ik naast dat antwoord, waarvan ik eerst sprak, nu een anderen veiligen weg zie dank zij deze laatste redenering. Als gij mij namelijk vraagt, wat er in het lichaam moet komen, wil het warm worden, dan zal ik niet dat veilige, simpele antwoord geven, dat dat warmte is, maar op grond van deze uiteenzettingen een fijner, namelijk dat het vuur is. En als ge vraagt, waardoor een lichaam ziek wordt, zal ik niet zeggen door ziekte, maar door koorts, en evenzo met andere dingen. Zie eens, of ge al voldoende begrijpt, wat ik wil." „Ongetwijfeld begrijp ik het voldoende," zei Cebes. „Geef dan antwoord: wat moet er in het lichaam zijn, wil het leven?" „Een ziel," zei hij. „Gaat dat altijd op?" „Dat kan toch niet anders?" „Waar een ziel dus bezit van neemt, daaraan geeft zij altijd leven?" „Ja zeker." „Staat er iets lijnrecht tegenover leven of niet?" ,,Ja," zei hij. „Wat?" „Sterven." „Dan zal dus de ziel zeker nooit het tegendeel van wat zijzelf meebrengt, in zich opnemen, hetgeen wij eens werden na het vorige, nietwaar?" „Ja, absoluut zeker," zei Cebes. LV. „Welnu dan. Wat den vorm van evenheid niet op kan nemen, hoe noemden we dat zo juist?" „On-even." „En wat niet den vorm „rechtvaardig" aanneemt ?" „On-rechtvaardig." „Goed. Maar nu wat niet het sterven kan ondergaan, hoe noemen we dat?" „On-sterfelijk." „Is de ziel niet onverenigbaar met sterven?" "Ja." „On-sterfelijk is dus de ziel." „On-sterfelijk!" „Goed. Kunnen we zeggen, dat dat bewezen is? Wat vindt ge?" „Afdoende bewezen, Socrates." „En nu, Cebes! Als „oneven" noodzakelijk ook onvergankelijk betekende, dan zou drie ook noodzakelijk onvergankelijk zijn, niet?" „Dat kan niet anders." „En als niet-warm-kunnen-zijn ook betekende niet-kunnen-vergaan, dan zou, wanneer warmte bij sneeuw kwam, deze sneeuw een veilig heenkomen zoeken en niet weg kunnen smelten. Want zij zou niet kunnen vergaan, terwijl zij ook niet de warmte in zich op kan nemen." „Dat is waar." „Evenzo zou, wanneer niet-koud-kunnen-worden betekende niet-kunnen-vergaan, bij de nadering van koude tot vuur dit nooit kunnen uitdoven en vergaan, maar het zou weggaan en behouden blijven." „Noodzakelijk." „Moeten we dit nu ook niet zeggen van hetgeen niet sterven kan? Als het onsterfelijke ook nog onvergankelijk is, dan kan de ziel bij de nadering van den dood onmogelijk vergaan. Want den dood zal zij blijkens het voorafgaande niet aannemen; zij kan niet dood zijn, zoals „drie", zeiden we, niet even kan zijn, evenmin als de vorm van onevenheid; en zoals toch vuur niet koud kan zijn, evenmin als de warmte in het vuur. Maar welk bezwaar is er tegen in te brengen, zou men kunnen zeggen, dat het onevene bij de nadering van even wel niet even wordt, maar dat het vergaat en in de plaats daarvan even ontstaat? Tegen deze bewering kan men niet staande houden, dat het niet vergaat; want het onevene is niet noodzakelijk onvergankelijk. Hadden we dat aangenomen, dan was het gemakkelijk vol te houden, dat bij de nadering van even het onevene, bijvoorbeeld drie, heengaat. Ook van vuur en warmte en die andere dingen zouden we dit kunnen volhouden, is het niet?" „Zonder twijfel." „Zo dan ook nu over het onsterfelijke. Als wij het er over eens werden, dat het ook onvergankelijk is, dan zou de ziel behalve onsterfelijk ook onvergankelijk zijn. Zo niet, dan moeten we een ander argument zoeken." „Dat is niet nodig; hiervoor tenminste niet. Want men zal moeilijk iets kunnen vinden dat het vergaan buitensluit, als het onsterfelijke, dat immers eeuwig is, nog aan vergaan onderhevig is." LVI. „De godheid tenminste," zei Socrates, „en de vorm-op-zich van Leven, ja alles wat onsterfelijk is, zal nooit vergaan. Dat zal iedereen wel toegeven, denk ik." „Iedereen inderdaad," zei Simmias, „niet alleen van de mensen, maar nog eerder, denk ik, van de goden." „Wanneer dus het onsterfelijke ook onvergankelijk is, zou dan niet de ziel, aangenomen dat zij onsterfelijk is, ook onvergankelijk zijn?" „Volstrekt noodzakelijk." „Bij de komst dus van den dood tot den mens zal het sterfelijke in hem vergaan, dat is duidelijk, maar het onsterfelijke zal, ongedeerd en onvergankelijk, heengaan en wijken voor den dood." „Dat is duidelijk." „Ontegenzeglijk dus, Cebes, is de ziel onsterfelijk en onvergankelijk, en inderdaad zullen onze zielen in den Hades nog bestaan." „Ik voor mij heb daartegen niets in te brengen; ik heb geen reden aan uw woorden te twijfelen. Maar als Simmias of iemand anders daar iets op weet te zeggen, doet hij er goed aan niet te zwijgen. Want ik weet niet, of hij nog wel een beter ogenblik kan afwachten om over deze onderwerpen iets te zeggen of te horen." „Feitelijk," zei Simmias, „weet ik ook niet, hoe twijfel nog mogelijk is na hetgeen gesproken werd. Het onderwerp evenwel van uw uiteenzettingen is zo diep en den menselijken geest acht ik zo zwak, dat ik wel gedwongen word nog enige reserve te bewaren ten aanzien van het behandelde." „Dat niet alleen, Simmias," zei Socrates, „maar behalve dat dit juist is, moeten ook de eerste uitgangspunten, al zijn ze voor u betrouwbaar, toch nog aan een nauwkeuriger onderzoek onderworpen worden. En hebt ge deze eenmaal op afdoende wijze ontleed, dan zult ge, denk ik, den weg der rede volgen, zover het een mens vergund is hem te volgen. En is die weg volkomen duidelijk geworden, dan blijft er niets meer te zoeken over." „Dat is de waarheid," zei de ander. LVII. „Maar in ieder geval zijn we gerechtigd te denken, dat de ziel, als zij inderdaad onsterfelijk is, ook zorg vereist, niet alleen ter wille van den tijd waarin datgene ligt wat wij leven noemen, maar ter wille van allen tijd; en nu zal men eerst recht inzien, dat men groot gevaar loopt, als men haar veronachtzaamt. Want als de dood een totale bevrijding was, zou het voor de bozen een groot geluk zijn: zij zouden na hun dood niet alleen bevrijd zijn van hun lichaam, maar ook van hun ziel en al hun eigen slechtheid. Maar nu zij onsterfelijk blijkt, is er voor haar geen verlossing uit het kwaad mogelijk, geen redding dan wanneer zij zo goed en zo weldenkend wordt als maar mogelijk is. Want niets anders bezit de ziel bij haar komst in den Hades dan haar ontwikkeling en levenswijze. Dit zijn dan ook de dingen, welke naar men zegt den gestorvene ten zeerste baten of schaden terstond bij den aanvang van zijn reis daarheen.  Hoe die reis naar het hiernamaals verloopt wordt door Socrates vervolgens in een mythe plastisch voorgesteld. Een dergelijke mythische voorstelling helpt den mens om de ontvouwde theorie gemakkelijker te aanvaarden. Vandaar dat Plato in de opvoeding veel waarde hecht aan de mythe, maar dan niet de leugenachtige mythe, die de dichters gevormd hebben en waarin onder andere gesproken wordt over leugenachtigheid, ontrouw en meinedigheid der goden, maar een mythe, die in overeenstemming is met de wijsgerige gedachte.  Met deze mythe over de reis na den dood is een bespiegeling verbonden over den bouw van de wereld. Zij heeft een grote verscheidenheid van streken, die gelijken tred houdt met de morele verscheidenheid der zielen. Iedere ziel komt in een streek, waarin zij door haar gesteldheid thuishoort. Zo wordt de beloning voor het goede en de bestraffing van het kwaad aanschouwelijk voorgesteld.  De vergelding varieert van de verdoeming voor eeuwig in den Tartarus tot de eeuwige verheffing naar de streken der gelukzaligheid. Deze laatste valt te beurt aan hen, die niet alleen vroom geleefd hebben zoals een goed burger past, met eerbiediging dus van de overgeleverde wetten en gebruiken, maar ook zich „door beoefening der wijsbegeerte voldoende hebben gereinigd". Tussen deze twee uitersten ligt een reeks van straffen, waarop een wedergeboorte volgt.  Met het vermaan, dat men daarom alles moet doen om in dit leven deel te krijgen aan kennis en deugd, sluit de mythe, welke Socrates lang uitspint vanwege haar waarde voor onze gemoedsrust, al is dan niet alles letterlijk zo, als verteld werd. LXIII. „Gij nu, Simmias en Cebes, en gij anderen, zult later eens die reis maken. „Mij roept nu reeds het lot," zou een tragediedichter zeggen. Het is nu ook vrijwel tijd om te gaan baden. Want het lijkt mij beter een bad te nemen alvorens het gif te drinken; dan bezorg ik den vrouwen niet den last een lijk te moeten wassen." LXIV. Toen hij zo gesproken had, zei Crito: „Goed, Socrates, maar wat is uw wens dat wij doen met uw kinderen bijvoorbeeld? Wat zou het meest naar uw genoegen zijn?" „Wat ik steeds zeg, Crito, en niets anders: wanneer gij zorg draagt voor uzelf, dan zult ge alles wat ge doet, in het belang van mij en de mijnen en van uzelf doen, ook al belooft ge mij dit nu niet. Maar wanneer ge uzelf veronachtzaamt en niet wilt leven volgens de beginselen die nu en vroeger behandeld zijn, dan zult ge niets uitrichten, al belooft ge mij nu nog zo veel met stelligheid." „Daarvoor zullen we zeker ons best doen," zei Crito, „maar zeg eens, hoe uw begrafenis moet zijn." „Zoals ge maar wilt, als ge tenminste vat op me hebt en ik niet aan uw greep ontkom." Hij lachte bedaard, terwijl hij ons aankeek, en zei: „Ik kan Crito maar niet duidelijk maken, mannen, dat ik hier Socrates ben, ik, die met u van gedachten wissel en elke gedachte die uitgesproken wordt, haar plaats geef —maar hij denkt, dat dát Socrates is, wat hij over weinige ogenblikken ziet liggen, een lijk. Daarom vraagt hij, hoe ik begraven moet worden. Nu heb ik al lang met zoveel woorden gezegd, dat ik na het drinken van het vergif niet langer bij u blijf maar heenga naar de gelukkige oorden der zaligen; maar dat vindt hij, geloof ik, maar mooie woorden om u en tegelijk mijzelf te paaien. Gij moet dan maar voor mij aan Crito zekerheid geven, zoals hij zekerheid gaf aan de rechters, maar dan juist voor het tegenovergestelde. Hij stond er borg voor, dat ik zou blijven, maar gij moet er voor instaan, dat ik niet zal blijven wanneer ik sterf, maar heenga. Dan zal Crito het gemakkelijker kunnen dragen en als hij mijn lichaam ziet verbranden of begraven, niet ontzet zijn, alsof het zo erg is voor mij; en dan zal hij bij de begrafenis niet zeggen, dat hij Socrates opbaart of uitdraagt of in het graf legt. Want weet wel, beste Crito, zich onjuist uitdrukken is niet alleen in zichzelf verkeerd, maar doet ook schade aan de ziel. Ge kunt gerust zeggen, dat ge mijn lichaam begraaft. En dat kunt ge doen zoals u het best lijkt en het meest in overeenstemming met de gebruiken." LXV. Na die woorden stond hij op en ging een vertrek binnen om zich te baden. Crito ging mee, maar verzocht ons te blijven wachten. Al wachtende nu onderhielden wij ons met elkaar, nog eens nagaande wat gesproken was. Ook weidden wij uit over het grote ongeluk, dat ons getroffen had, en het was ons, alsof wij van een vader beroofd werden en voortaan als wezen ons leven zouden moeten slijten. Toen hij zich gebaad had en zijn kinderen bij hem gebracht werden — hij had namelijk twee kleine jongens en een groten — en de vrouwen van zijn familie gekomen waren, sprak hij in het bijzijn van Crito met hen, deelde hun zijn laatste woorden mede en nam afscheid. Toen kwam hij bij ons. Het was reeds dicht bij zonsondergang, want hij had veel tijd binnen doorgebracht. Bij ons gekomen, zette hij zich neer; hij zag er fris gebaad uit. Nog niet veel had hij gesproken, toen de dienaar van de overheid verscheen. Hij kwam op Socrates toe en zei: „Socrates, van u zal ik wel niet hetzelfde ondervinden als van anderen: zij worden woedend op me en uiten verwensingen, wanneer ik hun aanzeg, dat zij het gif moeten drinken op last van de overheid. Maar u heb ik in dezen tijd in alle opzichten leren kennen als den meest voornamen, zachtmoedigen en edelen man, die hier ooit terechtgekomen is. Zo weet ik ook nu zeker, dat ge niet woedend zijt op mij, maar op de schuldigen; die kent ge immers. Nu weet ge wel, wat ik u kom zeggen. Vaarwel dan, tracht zo gelaten mogelijk het onvermijdelijke te dragen." En in tranen uitbarstend keerde hij zich om en ging heen. Socrates keek hem na en zei: „Evenzo vaarwel. Wat ons betreft, wij zullen het ter harte nemen." En tegelijk zei hij tegen ons: „Wat een fijn mens! Al dien tijd kwam hij mij bezoeken en soms had ik een gesprek met hem. Hij was een beste man. Ook nu ziet ge weer, hoe goed hij is, dat hij tranen vergiet om mij. Maar kom, Crito, we moeten doen wat hij zegt. Laat iemand het gif gaan halen, als het bereid is. Zo niet, laat den man het dan klaarmaken." Toen zei Crito: „Maar, Socrates, ik geloof, dat er nog zon staat op de bergen; zij is nog niet onder. Bovendien weet ik, dat anderen ook heel laat pas drinken, wanneer zij de aanzegging hebben gekregen. Zij eten en drinken eerst heel overvloedig. Sommigen zelfs verenigen zich eerst met wie ze maar willen. Kom, haast u toch niet, het is nog tijd genoeg." Waarop Socrates zei: „Natuurlijk doen die mensen dat, Crito, want zij denken dat dat altijd nog gewonnen is. Maar even natuurlijk is het, dat ik dat niet doe. Want ik meen door een weinig later te drinken niets anders te winnen dan dat ik mij belachelijk maak in mijn eigen ogen door me vast te klampen aan het leven of zuinig te zijn met mijn beker wijn hoewel er niets meer in is. Nee, kom, doe wat ik zeg en verzet u niet." Toen Crito dat gehoord had, gaf hij zijn slaaf die dicht bij ons stond een wenk. Deze ging heen, bleef langen tijd weg en kwam toen terug met den man, die het vergif aan Socrates moest overreiken in een beker. Toen Socrates den man zag, zei hij: „Wel, m'n waarde, gij hebt er verstand van: wat moet ik doen?" „Niets anders dan leegdrinken en rondlopen, totdat uw benen zwaar worden, en dan gaan liggen. Zo zal het zijn uitwerking niet missen." Tegelijk reikte hij Socrates den beker toe. Deze nam hem aan, en heel blijmoedig, Echecrates, zonder beven, zonder te verschieten of een spier te vertrekken, met grote ogen opkijkend zoals altijd, zei hij tot den man: „Wat vindt ge van dezen drank? Mag ik daarvan iets plengen of niet?" „Wij bereiden altijd precies zoveel als naar onze mening voldoende is," zei de ander. „Ik begrijp het," zei Socrates. „Maar ik mag toch wel tot de goden bidden, dat de verhuizing naar het hiernamaals gelukkig moge zijn. Hiervoor bid ik dan ook: moge het zo verlopen." En na deze woorden bracht hij dadelijk den beker aan zijn lippen en dronk hem zonder dralen rustig leeg. En tot op dit ogenblik waren de meesten van ons tamelijk wel in staat geweest hun tranen in te houden, maar toen wij zagen hoe hij zijn beker ledigde, toen niet meer. Ook bij mij vloeide een niet te stelpen stroom van tranen, zodat ik mij omhulde om vrijuit te kunnen wenen over mijzelf. Inderdaad, niet over zijn lot, maar over het mijne, nu ik zo'n vriend verloren had. Crito was nog eerder dan ik weggegaan, toen hij niet in staat was zijn tranen in te houden. Apollodorus had voordien al zonder ophouden geweend, maar nu barstte hij los in luid gejammer. Niemand die daardoor niet hevig geschokt werd, uitgezonderd Socrates zelf. Deze zei: „Wat doet ge nu toch vreemd! Ik had juist vooral om die reden de vrouwen laten heengaan, om te voorkomen dat zij ons met zulke dingen zouden storen. Want ik heb horen zeggen, dat er een eerbiedige stilte moet heersen wanneer iemand afsterft. Kom, houdt u rustig en beheerst u." Toen wij dat hoorden, waren wij beschaamd en hielden op met wenen. Socrates liep even rond, en toen hij zijn benen zwaar voelde worden, ging hij achterover liggen. Dat was hem namelijk aangeraden. Hij, die hem het vergif gegeven had, betastte en onderzocht van tijd tot tijd zijn voeten en benen. En daarna kneep hij hard in zijn voet en vroeg, of hij dat voelde. Socrates zei neen. Toen kneep hij in zijn scheenbenen. Steeds hoger ging hij om ons zo te laten zien, hoe hij langzaamaan koud werd en stijf. Ook Socrates zelf betastte zich en zei, dat als het bij zijn hart gekomen was, hij heen zou gaan. Eindelijk was zijn onderlijf bijna hard geworden, toen Socrates den doek van zijn gelaat nam - hij had zich namelijk inmiddels bedekt - en zei, wat zijn laatste woord werd: "Crito, wij zijn Asclepius een haan schuldig. Vergeet niet hem dien te geven." "Ja, dat zal gebeuren," zei Crito; "hebt ge nog iets te zeggen?" Op die vraag antwoordde hij niet meer. Een korten tijd later zagen we een stuiptrekking. De man nam den doek van hem weg en zijn ogen waren verstard. Toen Crito dat zag, sloot hij hem mond en oogleden. Dit was het einde, Echekrates, van onzen vriend, volgens ons den meest volmaakten mens, dien wij hebben meegemaakt onder al zijn tijdgenoten, in ieder geval den meest wijzen en rechtvaardigen.