PLATO DE STAAT Ontleend aan: Plato. Bloemlezing uit zijn werken in nieuwe vertaling, samengesteld en ingeleid door Dr B.H. Bal Haarlem 1953 N.V. Drukkerij De Spaarnestad Klassieke Bibliotheek deel II DE STAAT   Tot slot volgen hier enige fragmenten uit de Staat, een omvangrijk werk bestaande uit tien boeken. Het is niet aan één stuk geschreven. Waarschijnlijk heeft Plato in verschillende periodes van zijn leven hieraan gevijld; dit deed hij trouwens volgens de overlevering met al zijn werken tot in de laatste jaren van zijn lange leven. Naar den inhoud sluit dit werk echter goed aan bij de andere werken uit zijn rijpe periode.   Velerlei terreinen betreedt hij hierin: vakwetenschappen onderwerpt hij aan een diepgaande analyse; over bezitsvorming huldigt hij communistische theorieën; het familieleven wil hij in zijn staat uitbannen; de dichtkunst onderwerpt hij aan een ernstige critiek. Het voornaamste echter achtten wij wederom de passages, welke ethische vraagstukken behandelen, tot welke passages wij ons dus beperkt hebben.   Socrates woont in den Piraeus, de haven van Athene, een godsdienstig feest bij met Glauco, een broer van Plato. Hij ontmoet den rijken Polemarchus, die in gezelschap is van Adimantus, een tweeden broer van Plato; de rijkaard nodigt Socrates uit tot een bezoek.   In zijn huis ontwikkelt zich een gesprek over de rechtvaardigheid, dat zoals gewoonlijk begint met het zoeken naar de definitie van dit begrip. De eerste definitie, welke Polemarchus geeft, berust op de aloude Griekse mentaliteit, welke we reeds naar aanleiding van de Eutyphro bespraken: rechtvaardigheid is zijn vrienden zoveel mogelijk goed en zijn vijanden zoveel mogelijk kwaad doen. Polemarchus beroept zich hierbij op een ouden dichter, Simonides. Hiertegen heeft Socrates bezwaren. Hij weerlegt deze bewering en ontvouwt een ethiek, die in strijd is met de overgeleverde opvattingen en in overeenstemming is met die van het Christendom. Dit is hoofdstuk IX van het eerste boek. Socrates vertelt het hele gesprek. IX. „Maar," zei ik, „ligt het wel in de lijn van een rechtvaardig mens, dat hij één van zijn medemensen kwaad doet?"   „Zeker wel," zei hij, „den slechten mensen en zijn vijanden moet men kwaad doen."   „Wanneer men paarden kwaad doet, worden zij dan beter of slechter?"   „Slechter."   „En worden ook honden, als men ze kwaad doet, niet minder goed in de hoedanigheden, welke een goeden hond eigen zijn?"   „Natuurlijk."   „En geldt dat niet voor mensen, waarde vriend? Worden zij niet minder goed in de hoedanigheden, welke een goed mens eigen zijn, als men ze kwaad doet?"   „Zeker wel!"   „Maar is de rechtvaardigheid niet de deugd, welke een goed mens eigen is?"   „Ook dat is waar."   „Dan moeten dus de mensen, wien men kwaad doet, minder rechtvaardig worden."   „Blijkbaar wel."   „Kunnen nu mensen, die goed zijn in de muziek, met hun muziek anderen on-muzikaal maken?"   „Onmogelijk."   „En kunnen goede paardrijders met hun rijkunst anderen tot slechte rijders maken?"   „Bestaat niet."   „Kunnen de rechtvaardigen met hun rechtvaardigheid anderen dan wel onrechtvaardig maken? In het algemeen gezegd: kan een goed mens met zijn deugd een ander slecht maken?"   „Maar dat is onmogelijk."   „Inderdaad. Zo is verkillen niet het werk van warmte, maar van het tegenovergestelde."   "Ja".   „En bevochtigen niet het werk van droogte, maar van het tegenovergestelde."   „Zeker."   „Zo is kwaad doen toch ook niets voor het goede, maar wel voor het tegenovergestelde."   „Dat is duidelijk."   „En is de rechtvaardige niet goed?"   „Ongetwijfeld."   „Dus is het niets voor den rechtvaardige, Polemarchus, om kwaad te doen, aan een vijand evenmin als aan een ander, maar wel voor den tegenovergestelde, den onrechtvaardige."   „Ge hebt volkomen gelijk dunkt mij, Socrates."   „Als dus iemand beweert, dat rechtvaardigheid hierin bestaat, dat men aan ieder het zijne geeft, en hij er mee bedoelt, dat een rechtvaardig mens zijn vijanden kwaad behoort te doen en zijn vrienden goed, dan ontbreekt het zo'n man blijkbaar aan inzicht. Want wat hij zegt is onjuist. Blijkbaar is het nooit rechtvaardig iemand kwaad te doen."   „Ik sta aan uw kant," zei hij.   „Dan zijn wij tweeën dus bondgenoten, wanneer iemand beweert, dat dit de mening was van Simonides, van Bias, Pittacus of van een anderen wijze."   „Ik tenminste ben bereid mijn aandeel in dien strijd te leveren."   „Maar weet gij, wiens bewering dat mijns inziens is geweest, dat het rechtvaardig is, zijn vrienden goed en zijn vijanden kwaad te doen?"   „Wiens bewering dan?"   „Ik denk van Periander, Perdiccas, Xerxes, den Thebaan Ismenias, of van een ander, die zich machtig voelde, omdat hij rijk was."   „Volkomen juist, wat gij zegt."   „Goed. Er is dus gebleken, dat hierin de rechtvaardigheid niet bestaat. Maar waarin dan wel?"   Op dit ogenblik mengt zich een zekere Thrasymachus in het gesprek, die zulke woorden niet langer kan aanhoren. Hij neemt het woord op dezelfde brutale wijze als Callicles in de Gorgias, en noemt Socrates een zwetser. Op het verzoek zelf dan een definitie te geven, antwoordt hij: rechtvaardigheid is het belang van den sterkste, dat wil zeggen van de bestaande staatsregeling.   Socrates toont dan aan, dat iedere kunst het nut van haar object beoogt en niet dat van dengene, die die kunst beoefent. Zo is bijvoorbeeld het doel van de geneeskunde gelegen in de gezondheid van den patiënt. Zo moet het ook zijn met den beoefenaar der staatkunde. Hij moet zorgen voor het welzijn der onderdanen. Dat hij er voor betaald wordt is slechts een bijkomstig, zij het dan ook praktisch, noodzakelijk uitvloeisel van zijn werkzaamheid.   Dit kan Thrasymachus niet aanvaarden. Volgens hem houdt een heerser wel degelijk het oog gericht op zijn eigen belang. Daarom heeft de zogenaamde onrechtvaardige altijd de grootste voordelen, terwijl de rechtvaardige slechts werkt ten dienste van anderen. Volgens hem is de onrechtvaardigheid zelfs een deugd en de rechtvaardigheid een ondeugd.   Socrates toont dan aan, dat onrechtvaardigheid geen kracht is, maar zwakte. Het is zwichten voor zijn slechte neigingen. Rechtvaardigheid brengt eerder tot een gelukkig leven dan onrechtvaardigheid.   Thrasymachus kan het tegen Socrates niet volhouden, maar moet zijn ongelijk bekennen. Glauco echter neemt het nog voor hem op en zet uiteen, dat rechtvaardigheid niet iets goeds is, maar alleen in ere wordt gehouden door hen die te zwak zijn om onrecht te doen. Niemand beoefent haar vrijwillig, maar alleen uit vrees betrapt te worden. Zou die vrees weggenomen worden, dan handelde iedereen onrechtvaardig.   Wil men, zegt Glauco, beiden met elkaar vergelijken, den onrechtvaardige en den rechtvaardige, dan moet men zich beiden in volmaakten vorm denken, dus den volmaakt-rechtvaardige stellen tegenover den volmaakt-onrechtvaardige. Dan kan men zien wie de gelukkigste is. Er zal blijken, dat de volmaakt-rechtvaardige allerlei ellende moet doormaken, terwijl de onrechtvaardige allerlei voordelen geniet.   Glauco's broer Adimantus neemt het woord en vertolkt de zienswijze van degenen die de rechtvaardigheid prijzen. Zij zeggen, dat haar zegeningen bestaan in een goeden naam, die op zijn beurt kansen biedt op een goed huwelijk en nog vele andere voordelen, terwijl de onrechtvaardigheid schande brengt. Velen zijn zo dwaas te geloven, dat de rechtvaardige in tegenspoed door offers en gebeden de goden voor zich kan winnen en hen er toe kan bewegen, anderen met rampen te bezoeken. Door dergelijk gepraat brengt men de jeugd af van het pad der rechtvaardigheid. Zij gaan rijkdommen verzamelen, in de mening dat ze dan ook de middelen hebben om de gunst der goden te winnen.   Het is echter, aldus Adimantus, verkeerd onrechtvaardigheid en rechtvaardigheid af of goed te keuren om den goeden naam en de voordelen, die zij met zich brengen. Men moet de waarde van de rechtvaardigheid op zichzelf aantonen en niet letten op de toevallige of wezenlijke gevolgen er van.   Dit vereist, zegt Socrates, een scherpen blik, en dien hebben wij niet. Daarom moeten we de rechtvaardigheid gaan beschouwen daar, waar zij grotere en duidelijker zichtbare vormen heeft, in den staat. Hebben we daar de rechtvaardigheid goed leren zien, dan zal het ons gemakkelijker vallen haar ook in den mens goed te onderscheiden. Hierna begint dan het onderzoek naar het wezen van den staat en het wezen van de rechtvaardigheid in het staatsleven.   De staat ontstaat, doordat de ene mens de hulp van den anderen nodig heeft. Er komt verdeling van den arbeid. De mens heeft velerlei noodzakelijke behoeften; er moeten dus personen zijn die arbeiden om in de behoeften te voorzien. Er komt een tijd, dat men zijn grondgebied te klein acht. Er ontstaat een zucht tot expansie en daardoor oorlog. En oorlog leidt tot de opkomst van een soldatenstand, die zich uitsluitend met den krijgsdienst moet bezighouden, en niet met handel en nijverheid. Wie door zijn aanleg voor dezen stand geschikt wordt bevonden, moet door goed onderwijs ontwikkeld worden tot een krachtige, harmonische persoonlijkheid. Welke eisen aan dit onderwijs moeten gesteld worden, behandelt Plato uitvoerig. Vooral het onderwijs over de goden heeft zijn zorg. De goden moeten niet, zoals in de overgeleverde mythe, voorgesteld worden als de enige bron van het kwaad voor den mens (treffen zij den mens met kwaad, dan geschiedt dit om hen door straf beter te maken), als tovenaars die allerlei gedaanten aannemen, of als leugenachtig. Uitspattingen der goden moeten van hen verre gehouden worden. Men moet verder den toekomstigen soldaten of „wachters" geen onjuiste voorstellingen geven over den dood en het leven daarna. Men moet hen goed inlichten en hun leren geen vrees te koesteren voor den dood. Liefde voor de waarheid moet hun bijgebracht worden en de wil om het goede te doen.   Muziek en gymnastiek moeten hun onderwezen worden opdat zij lichamelijk noch geestelijk ziek worden. Een teveel aan muziek maakt slap, een teveel aan lichaamsoefeningen ruw en onbeschaafd. Beide moeten tot een harmonisch geheel verenigd worden.   Tot de ambten moeten de beste wachters gekozen worden. Zij moeten de overtuiging hebben, dat hun welzijn en dat van den staat één zijn. Aan verleiding en geweld moeten zij het hoofd kunnen bieden.   In den staat moeten de vier zogenaamde cardinale of hoofddeugden aanwezig zijn: wijsheid, dapperheid, zelfbeheersing en rechtvaardigheid. De wijsheid treft men aan in de orde en het overleg, waarmee de heersers en ambtenaren voor het algemeen belang zorgen. Wijs is de staat, waarin dit overleg heerst. Dapperheid vindt men bij hen, die voor den staat strijden en hem verdedigen. Zelfbeheersing heeft men, wanneer het betere in den mens, dat zwakker is, heerst over de slechtere neigingen die sterker zijn. Tussen beide moet een zekere harmonie bestaan, die men verkrijgt door te luisteren naar de rede.   Wijsheid en dapperheid vindt men bij bepaalde groepen van burgers; zelfbeheersing echter bij allen. De zelfbeheersing van den staat vindt men in een bepaalde harmonie tussen regenten en onderdanen.   De rechtvaardigheid tenslotte is de eigenschap, die de drie voorgaande in het leven roept. Zij blijkt hierin te bestaan, dat ieder de hem opgelegde taak met nauwgezetheid volbrengt, zonder op het terrein van anderen te komen.   Wanneer uitgemaakt is, wat rechtvaardigheid is in den staat, moet nog gezocht worden, wat rechtvaardigheid is in het individu. Zij is in ieder geval een eigenschap van de ziel; men moet dus nagaan of ook de ziel evenals de staat in verschillende delen te verdelen is. Zulk een indeling is inderdaad te maken, wanneer men let op de uiterlijke verschijnselen (en niet op het wezen van de ziel; tegen het einde van dit werk zal Plato nogmaals benadrukken, dat de ziel een eenheid is). Men vindt dan in haar den zetel van de begeerten, dien van den moed en de wilskracht, en dien van de rede. Ook in de menselijke ziel worden de vier besproken deugden aangetroffen. Rechtvaardig is de ziel, waarin de rede heerst en de begeerte zich laat beheersen, zodat elk vermogen het zijne doet. Dapper is de ziel, wanneer de moed luistert naar de rede en haar volgt zonder zich vrees te laten aanjagen. Wijs, wanneer de rede nagaat, wat voor elk deel in het bijzonder en voor het geheel nuttig is. Zelfbeheersing is er, doordat het heersende element en het beheerste in harmonie met elkaar leven.   Nu is dus feitelijk gevonden, waarnaar gezocht werd. Om het wezen der rechtvaardigheid echter nog beter te kunnen begrijpen, wordt zij vergeleken met de onrechtvaardigheid, die als een ziekte van de ziel kan worden beschouwd. Gezondheid van het lichaam is de harmonische samenwerking van al zijn delen; zo is het ook met de ziel: zijn haar delen onderling in verzet, dan is zij ongezond, d.w.z. onrechtvaardig. Voelt men zich behaaglijk bij een gezonden toestand van het lichaam, bij dien van de ziel is men gelukkig en tevens deugdzaam. Hieruit blijkt vanzelf het nut van de rechtvaardigheid. Wat nu verder het karakter van de ondeugd en de onrechtvaardigheid is, kan men het best leren kennen, als men enkele staatsinrichtingen met elkaar vergelijkt.   Maar eerst zullen nog andere dingen besproken worden. In het hier volgende fragment (uit het vijfde boek, hoofdstuk XVII en XVIII) dwingt Glauco Socrates er toe, een vraag te behandelen, die in het voorafgaande voorlopig terzijde gesteld was. Dit stuk geeft antwoord op de veelvuldig gestelde vraag, in hoeverre Plato zijn ideaal-staat te verwezenlijken acht.   Glauco. XVII. „Maar, Socrates, als we u zo door laten gaan, ben ik bang, dat ge vergeet, wat terzijde gelaten werd om dit alles te behandelen, de vraag namelijk, in hoeverre en op welke wijze zo'n staatsregeling in werkelijkheid bestaan kan. Ik geef toe: bestaat zij ergens, dan is zij zonder voorbehoud een zegen voor dien staat. Ik weet zelfs nog argumenten, die gij niet hebt gegeven: zijn burgers zijn het best in staat hun vijanden te beoorlogen, want zij laten elkander het minst in den steek; zij zien in elkaar hun broeders, vaders, zonen, en noemen elkaar bij die namen. En trekken hun vrouwen ook mee, hetzij in hetzelfde gelid, hetzij in de reservelinie, tot schrik voor de vijanden óf om, waar nodig, hulp te kunnen bieden, dan ben ik overtuigd, dat al deze factoren hen onoverwinnelijk maken. Ook in hun maatschappelijk leven zie ik heel goed hoeveel voordelen zij hebben, die gij nog niet eens genoemd hebt. Ik geef toe: dat alles en nog talloze andere dingen zullen zij hebben, als die staatsregeling werkelijkheid wordt. Daarover hoeven wij dus niet langer te spreken. Laten wij liever trachten onszelf duidelijk te maken, dat het mogelijk is en hoe. Al het andere kunnen we beter terzijde laten."   „Dat is wel een plotselinge stormloop op mijn rustigen gedachtengang. Ge laat me geen kans om tijd te winnen. Ge begrijpt waarschijnlijk niet, met hoeveel moeite ik de eerste twee golven ontkomen ben, en drijft nu de grootste en gevaarlijkste van het drietal op mij aan. Maar wanneer ge deze gezien of liever gehoord hebt, dan zult ge zeker begrijpen, dat er alle reden was voor aarzeling en vrees, nu wij met de gangbare mening zozeer in botsing moeten komen met de gedachten die wij gaan ontwikkelen."   „Hoe meer ge van zulke dingen zegt, des te minder zijn we genegen u te ontslaan van de taak, ons aan te tonen, hoe zo'n staatsregeling verwerkelijkt kan worden. Vooruit, spreek en talm niet langer."   „Wel, om te beginnen moeten we u er aan herinneren, dat ons onderzoek naar het wezen der rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid ons hiertoe heeft gebracht."   „Inderdaad, maar wat zou dat?"   „Niets, maar als we het wezen der rechtvaardigheid gevonden hebben, moeten we dan ook eisen dat de rechtvaardige volledig daaraan beantwoordt en in alle opzichten dezelfde kenmerken heeft als de rechtvaardigheid? Of zullen we het voor lief nemen, wanneer hij haar dicht benadert en althans meer van haar weg heeft dan een ander?"   „In dat geval mogen we tevreden zijn."   „Dus om een maatstaf te hebben voor ons oordeel zochten we naar het wezen der rechtvaardigheid, dat ook, indien er een volmaakt rechtvaardig mens bestond, het wezen van dien mens zou zijn; en zo trachtten we ook de onrechtvaardigheid en den strikt onrechtvaardigen mens te bepalen, om met deze bepalingen voor ogen, in gedachte houdend in hoeverre zij naar onze mening gelukkig zijn of niet, nu ook van onszelf te kunnen zeggen, dat wie in aard de grootste overeenkomst met hen vertoont, ook in geluk hun het meest nabij komt. Maar we hebben die bepalingen niet gezocht, om te kunnen bewijzen, dat zulke mensen kunnen bestaan."   „Dat is waar," zei Glauco.   „Is men nu als schilder iets minder geslaagd, wanneer men wel een beeld van een volmaakt schoon mens schildert met alle details goed uitgewerkt, maar niet kan bewijzen, dat zo'n mens ook werkelijk bestaan kan?"   „Bij Zeus, neen, dat niet."   „Welnu, ook wij hebben in woorden een beeld gemaakt van een goeden staat, nietwaar?"   „Zeker."   „Zijn onze woorden nu daarom iets minder juist, wanneer wij niet kunnen aantonen, dat het werkelijk mogelijk is zo'n staat te stichten, als beschreven werd?"   „Volstrekt niet," zei hij.   „Zo staan de zaken dus; maar moet ik u eenmaal dat genoegen doen, en aantonen, op welke manier en langs welken weg er de grootste kans is op verwerkelijking, dan moet ge met het oog op zulk een uiteenzetting nogmaals zo iets van mij aanvaarden."   „Wat voor iets?"   „Is het denkbaar, dat de uitvoering van iets identiek is met zijn bepaling in woorden? Of ligt het in den aard der zaak, dat de waarheid minder door de realisatie benaderd wordt dan door het woord, ook al valt het niet iedereen op? Zijt ge het hiermee eens, of niet?"   „Dat kan ik aanvaarden."   „Dan kunt ge dus niet van mij eisen, dat ik het ontstaan in de realiteit volledig beschrijf, zoals wij het in theorie hebben behandeld. Maar wanneer wij in staat blijken te vinden, hoe de stichting van een staat althans zo dicht mogelijk de theorie zou benaderen, dan is daarmee gebleken, dat het ontstaan er van, waarnaar gij vraagt, niet onmogelijk is. Of is dat voor u dan niet voldoende? Voor mij zeker."   „Natuurlijk; voor mij ook."   XVIII. „Dan is het nu zaak, lijkt mij, dat wij trachten te ontdekken, wat heden ten dage verkeerd is in het staatsleven; waardoor het staatsbestuur overal zo gebrekkig is; en wat de kleinste verandering is, welke het staatsbestel kan brengen op het gewenste peil. En bij voorkeur zoeken we één verandering, zo het daarmee niet lukt, dan twee; in ieder geval zo weinig mogelijk in aantal en zo gering mogelijk in omvang."   „Volkomen juist," zei Glauco.   „Eén verandering kunnen wij in ieder geval aangeven, welke den toestand volkomen zou veranderen. Het is wel geen geringe en daarom is zij ook niet gemakkelijk door te voeren, maar zij is te verwezenlijken."   „Welke?"   „Nu kom ik op het onderwerp dat wij vergeleken met de gevaarlijkste golf. Maar in ieder geval moet het besproken worden, ook al zal het mij, als een klaterend opspattende golf, met hoongelach overspoelen. Let op, wat ik ga zeggen."   „Zeg het maar."   „Zolang niet de wijsgeren koningen worden in de staten, óf de koningen en machthebbers radicaal overgaan tot een degelijk wijsgerig leven; zolang dus staatsmacht en wijsgerigheid niet in één persoon verenigd zijn, en de vele mensen, die nu naar één van beide afzonderlijk streven, niet bij voorbaat worden uitgesloten, zolang kan er geen einde komen aan de ellende voor de staten, beste Glauco, ja voor het hele menselijke geslacht. Zolang blijft onze staatsregeling, die wij theoretisch hebben behandeld, onmogelijk te verwezenlijken en zal zij niet het zonlicht zien. Dat is het, wat mij al zo lang weerhoudt te spreken: ik zie heel goed in, dat ik op dit punt in botsing zal komen met de gangbare mening. Want het is moeilijk den mensen het inzicht bij te brengen, dat dit de enige weg is tot het geluk van staat en burger."   Deze stelling moet bewezen worden door verklaring van het wezen van de philosophie en van den philosoof. Wie iets hartstochtelijk bemint, bemint het object van zijn liefde in zijn geheel, niet slechts een of meer delen er van. Zo zal ook de ware wijsgeer de wetenschap in haar geheel liefhebben. Ware wijsheid is de kennis van alles. Kennis kan men alleen hebben van wat werkelijk bestaat, dat is, zoals de Phaedo ons leerde, van wat onveranderlijk en eeuwig is.   De idee is het object van kennis. Wat niet bestaat kan niet gekend worden. Tussen het onveranderlijk zijnde en het niet-zijnde ligt het veranderlijke. Zo ligt tussen het kennen en het niet-kennen de mening. Van de dingen der wereld kan men geen volledige kennis hebben, alleen maar een mening, die altijd aan twijfel onderhevig is. Wie zich met deze op de zintuigen steunende kennis tevredenstelt, en zich nooit er boven uit werkt, is de ware wijsgeer niet. Wie nu moet tot heerser van den staat worden aangesteld, de ware wijsgeer of de niet-wijsgeer? Men moet antwoorden: de eerste, want behalve dat hij van het ware kennis heeft, dus ook van de juiste wetten en instellingen, staat hij in vele opzichten ver boven de anderen: door zijn ingetogenheid, zijn adel van gemoed, scherpzinnigheid en vriendelijkheid; bovendien bezit hij de vier hoofddeugden. Als Socrates dit heeft uiteengezet, onderbreekt Adimantus hem in het zesde boek met een vraag, die door Socrates beantwoord wordt met een tekening van de democratie van dien tijd.   III en IV. Toen zei Adimantus: „Ja, Socrates, dáár zal wel niemand iets tegen in kunnen brengen. Maar toch moet ik hierbij vertellen, hoe het ons altijd vergaat, wanneer wij u zo horen redeneren. Men krijgt het gevoel, dat men door gebrek aan ervaring in het spel van vraag en antwoord telkens door uw redenering een weinig van den rechten weg afgeleid wordt bij iedere vraag, die gij stelt. Maar al die kleine afwijkingen bij elkaar brengen uiteindelijk de redenering ongemerkt op een ver zijspoor: dan gaat het over geheel iets anders dan in het begin. En evenals bij het damspel een sterke speler zijn tegenstander tenslotte insluit, zodat hij niet meer weet wat te zetten, zo voelen ook wij ons tenslotte ingesloten en weten we niet meer wat te zeggen in dit andere soort spel, dat gespeeld wordt met woorden in plaats van met stenen. En dat terwijl wij menen, dat de waarheid niet zo is. Ik zeg dit met het oog op de kwestie die nu behandeld wordt. Ook nu denkt men misschien logisch niets tegen u te kunnen inbrengen bij de antwoorden op al uw vragen, maar in de praktijk ziet men toch, dat van degenen die zich van jongs af aan wijden aan de wijsbegeerte en haar niet na hun scholing vaarwel zeggen, maar langeren tijd haar blijven beoefenen — dat de meesten van hen heel zonderling, om niet te zeggen slecht gaan leven. De besten onder hen ondergaan toch dezen invloed van de studie die gij aanprijst, dat zij voor het staatsleven volkomen ongeschikt worden."   Toen ik dat hoorde, zei ik: „Meent gij, dat het onjuist is zo te spreken?"   „Dat weet ik niet, maar ik zou graag van u horen, wat gij er van denkt."   „Dan moet ik u zeggen, dat het naar mijn mening juist is."   „Maar hoe kan het dan waar zijn, dat de staten niet eerder uit de ellende zullen komen, voordat zij geregeerd worden door wijsgeren, want ge geeft toe, dat ze daarvoor onbruikbaar zijn?"   „Gij stelt me hier een vraag, die ik moet beantwoorden door middel van een vergelijking."   „Dat is anders uw gewoonte niet, geloof ik, in vergelijkingen te spreken."   „Wel ja, nu nog spotten ook, terwijl ge mij een probleem voorlegt, dat zo moeilijk te beredeneren is. Niettemin, luister maar naar mijn vergelijking.  Stel u voor iemand, die kapitein is van een schip. In grootte en lichaamskracht overtreft hij alle opvarenden, maar hij is een beetje doof en bijziende; ook schiet zijn kennis van de navigatie te kort. De matrozen betwisten elkaar het roer; ieder meent dat hij moet sturen, hoewel niemand ooit die kunst geleerd heeft, niemand ook een persoon kan noemen, door wien hem dat geleerd is, noch een tijd waarin hij leerde. Ja, zelfs beweren zij, dat men dat niet eens leren kan; wie beweert van wel, loopt kans door hen gevierendeeld te worden. Zij verdringen zich onophoudelijk om den kapitein, hem biddend en smekend, om toch het roer te mogen houden. Soms zelfs, als hij niet naar hen wil luisteren maar liever naar anderen, doden zij die anderen en werpen hen overboord. Den goedigen kapitein maken ze met bedwelmenden drank of op andere manier willoos en spelen den baas op het schip. Zij spreken den mondvoorraad aan, drinken en doen zich te goed, terwijl ze maar doorvaren, zoals zulke kerels dat doen. Daarbij komt nog, dat wie in staat is hen te helpen om den kapitein hetzij met een goed woordje hetzij met geweld er toe te bewegen hun de leiding over te laten, door hen geprezen wordt: hij heet een rasechte zeeman, een kundig roerganger, een kenner van de vaart. Wie dat niet doet, schelden ze uit voor een nietsnut. Maar wat een echte stuurman is, weten ze niet eens. Ze beseffen niet, dat hij op den tijd van het jaar, op het klimaat, de weersgesteldheid, op den stand der sterren, op de winden, op alles acht moet slaan, wat invloed uitoefent op zijn werk, wil hij inderdaad het bevel voeren over een schip. Ja, zij achten het niet mogelijk, dat men als stuurman met den wil van anderen geen rekening houdt, en toch een goed stuurman is.   Als alles nu zo toegaat op het schip, dan moet een echte stuurman wel in de ogen van de opvarenden iemand zijn, die te hoog in de lucht zweeft en kletspraat verkoopt, iemand waar zij niets aan hebben. Denkt ge niet?"   „Ongetwijfeld," zei Adimantus.   „Dan lijkt het me voor u niet nodig deze vergelijking nader uit te werken. Ge begrijpt nu wel, hoe de houding is van de staten tegenover de ware wijsgeren."   „Volkomen."   „Allereerst moet ge dus iemand, die zich er over verwondert, dat wijsgeren in de staten niet geëerd worden, deze vergelijking voorhouden, en hem trachten duidelijk te maken, dat het veeleer verwonderlijk zou zijn, als ze wel eer genoten."   „Dat zal ik ze voorhouden."   „Ook, dat het inderdaad waar is, dat de knapste wijsgeren niet bruikbaar zijn voor de massa. Maar ge moet er bij zeggen, dat die onbruikbaarheid niet de schuld is van die wijsgeren, maar van hen, die hun inzichten niet willen benutten. Het zou de omgekeerde wereld zijn, als een stuurman de schepelingen smeekte zich door hem te laten leiden en de wijzen naar de huizen der rijken gingen. Wanneer iemand, rijk of arm, ziek is, moet hij naar een arts gaan. Wie leiding wil, moet gaan naar iemand die leiding kan geven; geen regent hoeft anderen te smeken of zij zich alsjeblieft door hem willen laten regeren. Tenminste als anderen werkelijk iets aan hem hebben. Maar de huidige staatslieden kunt ge zeker vergelijken met die schepelingen, waarvan wij zo juist spraken; en degenen die door hen onbruikbare praatsmakers worden genoemd, met de ware stuurlieden."   „Zeer juist."   „In deze omstandigheden nu, onder zulke mensen, kan de meest hoogstaande levenshouding niet in aanzien staan bij personen, wier geesteshouding lijnrecht daartegenover staat. Maar het meest wordt aan den goeden naam der wijsbegeerte afbreuk gedaan door de mensen, die beweren haar te beoefenen. Dit zijn degenen, die dat verwijt aan het adres van de wijsbegeerte treft, dat de meeste harer beoefenaars bepaald slecht worden, en de beste onder hen in ieder geval onbruikbare mensen. Dat verwijt vond ik ook terecht, weet ge wel?"   "Ja."   Door allerlei invloeden (vleierij, familietrots, eerzucht, enzovoort) blijft er maar een hoogst enkele over, die zich met succes op de beoefening der wijsbegeerte toelegt. Maar dergelijke karakters onttrekken zich dan aan het publieke leven, want zij voelen er zich niet thuis. Zo gaat men hen dan ook beschouwen als onnutte leden van de samenleving. Dat de wijsgeren niet in tel zijn, komt ook nog, doordat men tot nu toe geen verwezenlijking van hun theorieën heeft gezien, terwijl het volk door de leer der quasi-wijsgeren op een dwaalspoor wordt gebracht. Wanneer dus ooit een ware wijsgeer aan het hoofd zou komen te staan van den staat en de meest wijze wetten zou geven, dan zou hun stand in ere hersteld worden. De massa zou dan inzien, dat dit de enig juiste manier van besturen is. Niet licht zal er zo'n wijsgeer opstaan, maar van den anderen kant is dit toch ook niet geheel onmogelijk. Daarmee is de mogelijkheid van het ontstaan van een idealen staat bewezen.   Welke kennis is voor zulke heersers onmisbaar? Antwoord: de hoogste kennis, die in het Symposium genoemd werd de kennis van het Schone, in de Phaedo echter en hier in de Staat de kennis van de idee van het Goede. Over de kennis van dit Goede wordt in het volgende gesproken. Socrates is aan het woord, in gesprek met Glauco.     XVII. „Ge weet wel, dat het volk het hoogste goed vindt in het genot, en de meer fijne geesten in kennis."   „Hoe zou ik niet?"   „En dat zij, die deze laatste mening huldigen, niet nader kunnen omschrijven, welke kennis. Zij kunnen uiteindelijk alleen zeggen: de kennis van het goede."   „Ja, belachelijk!" zei Glauco.   „Belachelijk wordt het inderdaad, als zij ons verwijten, dat wij niet weten wat het goede is, en dan toch er zo over spreken, alsof wij dat wisten. Want ze zeggen, dat het de kennis van het goede is, alsof we nu wel zouden begrijpen wat zij bedoelen, als zij maar „het goede" noemen."   „Volkomen waar," zei hij.   „Maar nu de anderen, die het genot voor het goede verklaren. Dwalen zij soms minder dan de eersten? Moeten zij op hun beurt niet toegeven, dat er slechte genoegens bestaan?"   „Ja, natuurlijk!"   „Dan moeten zij dus de consequentie aandurven dat goed en slecht hetzelfde is. Of niet?"   „Dat kan niet anders."   „Het is dus duidelijk, dat er vele grote bezwaren tegen hun stelling in te brengen zijn."   „Dat spreekt vanzelf."   „Ook is duidelijk, dat velen er de voorkeur aan geven het schijnbaar rechtvaardige en schone te doen en te bezitten, dat in werkelijkheid niet zo is, maar het schijnbaar goede te bezitten, daarmee neemt niemand genoegen. Iedereen zoekt wat werkelijk goed is. De schijn wordt in dit geval niet geteld."   „Volkomen duidelijk," zei hij.   „Dit jaagt dus iedere ziel na; daarvoor geeft zij zich alle moeite, daar zij voelt, dat het van belang is, maar zij is te zwak en kan niet precies vatten, wat het eigenlijk is. Ook kan zij niet steunen op een vaste overtuiging, die men wel op andere gebieden heeft; en daardoor moet zij ook andere dingen missen, die misschien van belang waren. En moet nu zo iets belangrijks ook nog in duister gehuld blijven voor die éliten in den staat, in wier handen wij heel ons welzijn zullen leggen?"   „Absoluut niet," zei hij.   „Ik voor mij geloof tenminste, dat recht en schoonheid, waarvan men niet beseft, waarom zij eigenlijk goed zijn, in heel slechte handen zouden zijn bij een wachter, die het goede niet kent. En eerder zal niemand recht en schoonheid volkomen kennen; zo zie ik het."   „En ge ziet het goed," zei hij.   „Dan zal dus de inrichting van onzen staat eerst volmaakt zijn, wanneer hij onder toezicht staat van een wachter, die die kennis bezit."   XVIII. „Dat staat vast. Maar, Socrates, wat is nu eigenlijk uw mening? Bestaat het goede in kennis of in genot? Of in iets anders buiten die twee?"   „Dacht ik het niet? Al lang was het duidelijk, dat gij u niet tevreden zoudt stellen met de mening van anderen daaromtrent te horen."   „Het lijkt mij ook niet juist, Socrates, om alleen de meningen van anderen weer te kunnen geven, maar geen eigen mening gevormd te hebben, als men reeds zo langen tijd met die dingen bezig is."   „Maar vindt ge het dan wel juist over dingen die men niet begrijpt te spreken op een manier, alsof men zekerheid heeft?"   „Dat zeker niet, maar als men een mening heeft daaromtrent, mag men toch wel zijn mening zeggen?"   „Zo? Hebt ge dan niet ondervonden, hoe verwerpelijk meningen altijd zijn, die niet op inzicht steunen? Zelfs in het gunstigste geval zijn ze nog als blinden. Of vindt ge niet, dat wie zonder inzicht een mening heeft, die toevallig juist is, te vergelijken is met een blinde, die toevallig in de goede richting gaat?"   „Ongetwijfeld," zei hij.   „Welnu, wilt gij dan, dat ik u verwerpelijke taferelen ophang, als een blinde die in duister leeft, terwijl ge van anderen klare, doorzichtige taal kunt horen?"   „Om Gods wil, Socrates," zei Glauco, „maak er geen einde aan, alsof ge uw doel bereikt hebt."   „Wel, vrienden, dan moesten we voor het ogenblik de vraag maar terzijde laten, wat het Goede in wezen eigenlijk is. Die vraag gaat te ver, lijkt mij. De weg, dien wij nu opgegaan zijn, kan niet leiden tot de gedachte, die ik momenteel daarover heb. Maar ik wil wel zeggen, wat mij een nazaat lijkt van het Goede en wat een grote gelijkenis er mee vertoont. Tenminste als gij dit wenst, anders zwijg ik er over."   „Zeg het maar," zei Glauco, „maar straks zult ge u kwijten van uw taak, den vader te behandelen."   „Ik zou willen, dat ik u dat kon geven, maar ik ben bang, dat het evenals nu alleen de nazaten zullen zijn. In ieder geval, stelt u nu maar tevreden met dien zoon van het Goede. Weest echter op uw hoede, dat ik u niet onbewust misleid door onjuiste woorden over den zoon."   „We zullen zo voorzichtig zijn als we kunnen; begin dus maar."   „Eerst moeten we het over enkele punten eens zijn. Ik moet u even herinneren aan iets, wat in het voorgaande is gezegd en ook bij andere gelegenheden reeds vaak is geponeerd."   „Wat is dat?"   „We beweren, dat er vele schone dingen en vele goede zijn, en dat er zo aan iedere eigenschap vele dingen deelachtig zijn. Dit is onze these."   „Inderdaad."   „Ook spreken we van het schone-op-zichzelf en het goede-op-zichzelf en zo met alles, waarvan we een veelheid aannamen; van elke eigenschap afzonderlijk nemen we één idee aan, die niet in tweevoud kan bestaan, doch enkelvoudig is; en we noemen haar dat wat werkelijk zijn heeft."   „Dat is zo."   „En de eerste kunnen gezien worden, maar niet gedacht, de ideeën echter kunnen gedacht worden, maar niet gezien."   „Volkomen waar."   „Wat is nu het vermogen, waarmee we zien, wat gezien kan worden?"   „Het gezichtsvermogen," zei hij.   „In het algemeen gezegd, met de zintuigen nemen we alle waarneembare dingen waar, niet?"   „Natuurlijk."   „Nu is het u misschien wel eens opgevallen, dat het gezichtszintuig verreweg het volmaaktste gemaakt is door den maker van onze zintuigen?"   „Nee, dat niet bepaald."   „Bekijk dat zo eens. Is er voor het gehoor en voor het geluid nog iets anders nodig om te kunnen horen en te kunnen gehoord worden? Is het zo, dat zonder de medewerking van een derden factor het ene niet kan horen, en het andere niet kan gehoord worden?"   „Nee, volstrekt niet."   „Evenmin is er voor vele andere vermogens, geloof ik, om niet te zeggen voor alle andere, een derde nodig. Of kunt gij er een noemen?"   „Ik niet," zei Glauco.   „Welnu, ziet ge niet, dat het gezichtsvermogen wel iets nodig heeft?"   „Hoe zo?"   „Wel, de ogen hebben het gezichtsvermogen. Als iemand, in het bezit hiervan, dit wil gebruiken, en hij heeft een kleur voor zich, dan zal hij, wanneer er niet een derde factor meewerkt, die speciaal hiervoor bestaat, niets kunnen zien; de dingen zullen dan niet te zien zijn."   „Wat is dan die derde factor, dien ge bedoelt?"   „Men noemt dat het licht."   „Ach ja, dat is waar!" zei hij.   „Het is niet gering dus, wat het vermogen om te zien en het vermogen om gezien te worden met elkander verbindt. Deze twee zijn door een kostbaarder band met elkander verbonden dan de andere paren. Of het moest zijn, dat ge het licht iets onbeduidends acht."   „Nee, verre van onbeduidend," zei hij.   XIX. „Wien van de goden in den hemel kunt ge nu noemen als den bewerker daarvan, wiens licht het gezichtszintuig doet zien en de zichtbare dingen gezien worden?"   „Denzelfde als gij en als iedereen zou noemen. Gij bedoelt kennelijk de zon."   „En hoe verhoudt zich nu het gezichtsvermogen tot dien god?"   „Hoe bedoelt ge?"   „Het gezichtsvermogen is de zon niet; evenmin het orgaan waarin het zetelt, en dat wij het oog noemen."   „Dat spreekt vanzelf."   „Maar het heeft van alle zintuiglijke organen het meeste weg van de zon."   „Veruit."   ,,Is nu de werking van dit vermogen, dat het oog bezit, niet te danken aan de zon? Is het niet als het ware het oog ingestort door de zon?"   „Zeer zeker."   „Nu is ook de zon niet het gezichtsvermogen; zij is de bewerker van het vermogen, en wordt tegelijk er door gezien, nietwaar?"   „Juist."   „Die zon nu bedoelde ik, toen ik sprak van den nazaat van het Goede, dien het Goede heeft voortgebracht naar zijn eigen beeld en gelijkenis. Wat dit Goede zelf is in de denkbare wereld in verhouding tot het denkvermogen en tot het denkbare, dat is de zon in de zichtbare wereld ten opzichte van het gezichtsvermogen en het zichtbare."   „Hoe dat zo?" vroeg hij. „Werk dat nog eens nader uit."   „Weet ge, dat wanneer men zijn ogen niet meer richt op die dingen, welker kleur het daglicht bestraalt, maar op die, welke in het nachtelijk schijnsel liggen, dat de ogen dan zwak zijn, ja bijna blind? Het is dan, alsof zij het heldere gezichtsvermogen missen?"   „En of ik dat weet."   „Maar wanneer men ze richt op de dingen, die door het zonlicht bestraald worden, dan zien ze scherp en blijken diezelfde ogen wel een helder gezichtsvermogen te hebben."   „Inderdaad."   „Zo moet ge ook de ziel zien. Wanneer de ziel zich richt op iets, wat beschenen wordt door de waarheid, door het zijn, dan ziet en kent zij het, en blijkt zij kenvermogen te bezitten. Maar richt zij zich op datgene, wat in duister gehuld is, op datgene wat ontstaat en vergaat, dan vormt zij zich meningen, haar blik is dan troebel en zij verandert dan steeds haar meningen totaal; dan lijkt zij weer geen kenvermogen te bezitten."   „Inderdaad."   „Datgene nu, wat aan het gekende de waarheid en kenbaarheid verleent, en aan het kennende de ken-kracht, dat kunt ge noemen de idee van het Goede. Dit moet ge zien als de oorzaak van kennis en ook van waarheid, in zoverre zij gekend wordt. Nu zijn deze beide, kennis en waarheid, al zo schoon, maar het Goede is nog iets anders; ge hebt het volste recht dit als nog schoner te beschouwen. Zoals het juist is in het eerste geval het licht en het gezichtsvermogen te beschouwen als verwant aan de zon, maar niet juist ze te beschouwen als de zon zelf, zo is het ook in dit geval juist, kennis en waarheid te beschouwen als verwant aan het Goede, maar niet juist een van beide te beschouwen als het Goede zelf: het Goede is van nog hogere orde."   „Een allerverhevenste schoonheid moet het zijn, waarvan gij spreekt, als het waar is, dat het kennis en waarheid geeft, maar zelf daarboven uitsteekt in schoonheid. Gij zult toch wel niet in het genot dat verhevene zoeken."   „Schei uit! Laten we liever de vergelijking nog verder uitwerken. Ge zult erkennen, dat de zon de zichtbare dingen niet alleen zichtbaar maakt, maar ook ontstaan en wasdom geeft, hoewel zijzelf niet het „ontstaan" is."   „Dat zou onzin zijn."   „Zo moet ge ook aannemen, dat het kenbare niet alleen de kenbaarheid ontvangt van het Goede, maar ook het zijn, het bestaan, hoewel dit Goede niet „het zijn" is, maar nog boven het zijn verheven is in waardigheid en macht."   Over het Goede spreekt Plato nog verder in gelijkenissen. Een daarvan is de beroemde Allegorie van de Grot, waarover de vakmensen niet uitgesproken raken. Hierin geeft Plato in beeldvorm zijn visie op het wezen van alle dingen, vanaf de stoffelijke dingen tot aan het Goede, dat aan alles het zijn verleent. Vooral dient deze vergelijking om den geestestoestand en geestesontwikkeling te beschrijven, welke de beschouwing der verschillende dingen den mens verleent. Consequenties voor den volmaakten wijsgeer en zijn verplichtingen jegens den staat worden hieraan verbonden. Thans volgt de vergelijking met de uitwerking er van aan het begin van het zevende boek.   I. „Nu moet ge eens den menselijken geest, beschouwd naar zijn ontwikkeling, vergelijken met den volgenden toestand. Stel u de mensen eens voor, huizend in een onderaardse grot, met een naar het licht toe breed uitlopenden toegang, die zich uitstrekt langs de hele lengte van de grot. Daarin bevinden zij zich van jongs af aan, benen en hals in boeien, zodat ze wel op hun plaats moeten blijven en alleen voor zich uit kunnen kijken, niet in staat het hoofd te wenden, daar dit vastgebonden is. Het schijnsel van een vuur, dat ver achter hen boven in de grot brandt, bestraalt hen. Tussen het vuur en de gevangenen loopt in de hoogte een weg. Daarlangs moet ge u een muurtje gebouwd denken, precies zoals tussen de poppenspelers en het publiek een schot loopt, waarboven de poppen vertoond worden."   „Ik heb het voor me," zei Glauco.   „Langs dat muurtje nu lopen mensen, die allerlei voorwerpen er boven uit houden en figuren van mensen en dieren uit steen en hout van allerlei vorm. Heel natuurgetrouw spreken sommige van de dragers, andere blijven zwijgen."   „Een zonderlinge vergelijking," zei hij; „een vreemd soort gevangenen."   „Zij lijken op ons," zei ik. „Op de eerste plaats zien zij van zichzelf en van elkander niets anders dan hun schaduwen die door het vuur op den achterwand van de grot geworpen worden."   „Natuurlijk, want zij zijn gedwongen hun leven lang het hoofd onbeweeglijk te houden."   „En van die figuren die voorbijgedragen worden evenzo."   „Dat spreekt vanzelf."   „Als zij nu met elkaar konden spreken, zouden ze dan niet allen dezelfde benamingen gebruiken voor de dingen, die ze zagen voorbijtrekken?"   „Dat moet wel."   „Verder: als nu nog de achterwand van die gevangenis het geluid weerkaatste, dan zouden zij, wanneer een der voorbijgaande dragers sprak, niets anders dan de voorbijgaande schaduw voor den spreker aanzien."   „Bij Zeus, inderdaad."   „Dus in die situatie zouden zij volstrekt niets anders voor de ware realiteit aanzien dan de schaduwen van die kunstmatige figuren."   „Dat is niet anders mogelijk."   „Denk u nu eens in, wat een bevrijding het zou zijn uit hun kluisters, wat een genezing van hun zinsbegoocheling, indien langs natuurlijken weg het volgende met hen gebeurde. Wanneer er een losgemaakt werd en gedwongen werd abrupt op te staan, het hoofd om te draaien, zich te vertreden en in het licht te zien, en hij bij dit alles pijn zou voelen en in het verblindend licht niet in staat was die voorwerpen te onderscheiden, waarvan hij altijd de schaduwen had gezien — wat denkt ge wel, dat hij zou antwoorden, als men hem zei, dat hij tevoren slechts schijnbeelden had gezien, en nu dichter bij de werkelijkheid was, zijn blik gericht had op meer reële dingen, en dus veel beter alles zag? En vooral als men hem de voorbijtrekkende dingen stuk voor stuk aanwees en dwong te zeggen, wat het was? Denkt ge niet, dat hij zou weifelen, en menen, dat wat hij tevoren zag, meer reëel was dan wat hem nu gewezen wordt?"   „Veel meer," zei Glauco.   II. „En als men hem dwong recht in het licht te kijken, dan zou het hem pijn doen aan zijn ogen; hij zou zich snel afwenden en zijn blik richten op die dingen, waarop zijn ogen ingesteld zijn; hij zal dan menen, dat deze werkelijk duidelijker zichtbaar zijn dan die welke men hem wees."   „Inderdaad," zei hij.   „En als men hem met geweld verder meesleurde over dat ruwe en steile pad omhoog, en hem niet losliet, voordat hij naar buiten was getrokken in het licht van de zon, dan zou dit een lijden voor hem zijn; hij zou zich niet goedschiks laten meeslepen. En kwam hij in de zon te staan, dan zouden zijn ogen verblind zijn door het felle licht en hij zou niet één ding kunnen zien van alles wat hier werkelijkheid heet."   „Nee, althans niet direct."   „Hij zou er dus aan moeten wennen, wilde hij de dingen op de aarde kunnen zien. Eerst kan hij het gemakkelijkst schaduwen onderscheiden; dan in het water de spiegelbeelden van mensen en dingen, en daarna deze zelf. Dan volgen de dingen aan den hemel en de hemel zelf. Deze kan hij gemakkelijker 's nachts beschouwen, al kijkend naar het licht van sterren en maan, dan overdag de zon en het zonlicht."   „Dat is duidelijk."   „Het allerlaatste pas, denk ik, kan hij de zon zien, niet haar weerkaatsing in het water, in iets buiten de zon, maar haarzelf, op haar eigen plaats, kijkend hoe zij er uitziet."   „Natuurlijk."   „En dan kan hij eindelijk tot het inzicht komen, dat zij het is, die de seizoenen bewerkt en de jaarkringen, en die de hele zichtbare wereld bestuurt en op een of andere wijze alles veroorzaakt, wat hij hier gezien heeft."   „Het is duidelijk, dat hij alleen langs dien weg daartoe kan komen."   „En als men hem voorts nog eens herinnerde aan zijn vroegere behuizing met die gedachtenwereld daar, en aan zijn vroegere medegevangenen, zou hij zich dan niet gelukkig prijzen met dien ommekeer, en de anderen beklagen?"   „En of!"   „En als er nu eens bij hen ereposten, lofprijzingen en geschenken gegeven werden aan diengene, die het scherpst de voorbijglijdende schaduwen kon onderscheiden en het beste onthouden kon, wat het eerst voorbijging, wat het laatst, en welke dingen met elkander samengingen, en zodoende het best kon voorspellen wat komen ging — denkt gij, dat hij daar nog naar zou verlangen en hen benijden zou, die daar in eer en aanzien stonden? Of zou hij niet eerder het woord van Homerus waar maken en veel liever op de wereld in dienst willen zijn bij een arm man? Zou hij niet alles liever willen dan in die gedachtenwereld te leven?"   „Dat denk ik ook; alles zou hij liever willen dan dat leven te leiden."   „En nu dit nog: als hij de grot nog eens inging en weer op zijn eigen plaats ging zitten, zouden zijn ogen dan niet vol duisternis zijn, nu hij zo plotseling uit het zonlicht in het donker kwam?"   „Ja, hij zou het heel erg donker vinden."   „En als hij dan in het observeren der schaduwen opnieuw moest wedijveren met de anderen, die daar zonder onderbreking gevangen hadden gezeten, terwijl hij niet goed zien kon, omdat zijn ogen nog niet aan het duister gewend waren —en dat zou niet weinig tijd in beslag nemen — zou hij dan niet uitgelachen worden? Zou er niet van hem gezegd worden, dat zijn verblijf daarboven zijn ogen geen goed gedaan had, dat het geen zin had ook maar een poging te doen om boven te komen? En als iemand trachtte hen te bevrijden en boven te brengen, zouden ze hem dan desnoods niet doden, als ze hem in handen konden krijgen?"   „Volkomen zeker."   III. „Dit beeld nu, beste Glauco, moet in zijn geheel toegepast worden op hetgeen tevoren is besproken. De wereld, die voor het oog zichtbaar is, kan men vergelijken met het verblijf der gevangenen; den vuurgloed daarin met de kracht van de zon. Den weg naar omhoog en de aanschouwing van de wereld daarboven kunt ge verklaren als den opgang van de ziel naar de denkbare wereld; dan zijt ge niet veraf van hetgeen ik daarvan verwacht. Dat wilde gij immers van mij horen? God zal wel weten, of dit een illusie is. Wat ik er van denk, is in ieder geval het volgende: in het denkbare is de idee van het Goede het laatste, dat men met moeite kan zien, en is het gezien, dan moet men tot het inzicht komen, dat het klaarblijkelijk in alles de oorzaak is van al het goede en schone; dat het in de zichtbare wereld het licht en de lichtbron voortbrengt, en in de denkbare wereld als heer en meester waarheid en inzicht verleent; en dat men dit Goede eerst moet gezien hebben, wil men verstandig kunnen handelen, hetzij als particulier, hetzij als staatsman."   „Ik hen het met u eens, voor zover ik u tenminste kan volgen."   „Dan moet ge ook het volgende met me eens zijn. Het mag u niet verwonderen, dat wie het zover gebracht heeft, niet meer voelt voor de menselijke beslommeringen, maar altijd er naar hunkert om met zijn geest in hogere sferen te vertoeven. Dat is toch wel begrijpelijk; nogmaals, als de gegeven vergelijking klopt met de werkelijkheid."   „Dat is zeker begrijpelijk."   „En is het dan te verwonderen, dat wie van de aanschouwing dier goddelijke wereld terugkeert in het menselijke leven, zich daar niet weet te bewegen en een belachelijken indruk maakt? Zijn blik is nog troebel, en nog voordat hij gewend geraakt is aan de hier heersende duisternis, moet hij onder andere voor de rechtbank discussiëren over schaduwen van rechtvaardigheid of over de figuren die die schaduwen werpen; dan moet hij duidelijk maken, hoe beperkt de gedachten daaromtrent zijn bij de mensen, die de rechtvaardigheid zelf nog nooit hebben gezien!"     „Inderdaad, dat is niet te verwonderen."   „Maar als iemand werkelijk inzicht heeft, dan zal hij bedenken, dat op twee manieren, door twee oorzaken de blik vertroebeld kan worden, door van het licht in het donker te komen en ook van het donker in het licht. Denkt men nu, dat hetzelfde zich voordoet bij de ziel, dan zal men, wanneer een ander in verwarring is, en onmogelijk iets onderscheiden kan, niet gaan lachen als een dwaas, maar onderzoeken, of die persoon gekomen is uit een leven in het licht en nu door ongewoonheid in duister is gehuld, óf van onwetendheid gekomen is in het licht, welks volle glans hem verblind heeft. Zo iemand zal de een geluk wensen met den toestand waarin hij verkeert, maar de ander beklagen; en wekt die toestand eenmaal zijn lachlust op, dan zal zijn lach minder spottend klinken dan wanneer hij lacht om iemand, die van boven uit het licht komt."   „Zeer juist."   IV. „Als nu dit alles waar is, zullen we moeten aannemen, dat het met de vorming van den geest heel anders gesteld is dan sommige leermeesters beweren. Zij beweren namelijk, dat zij de ziel kennis bijbrengen, die zij niet in zich heeft. Zij geven dus als het ware aan blinde ogen het gezichtsvermogen."   „Ja, dat beweren ze."   „Maar onze beschouwing leert, dat dat vermogen, dat in ieders ziel aanwezig is, dat orgaan, waarmee men kennis opdoet, evenals het oog, dat men slechts met heel het lichaam kan wenden uit het donker naar het licht — zo ook moet dit orgaan met heel de ziel van de wereld van het worden afgewend worden, totdat zij in staat is de beschouwing van het zijnde en van het meest heldere in het zijnde te doorstaan; we bedoelen hiermee het Goede, nietwaar?"   "Ja."   „Het is dus de kunst dit orgaan goed te richten, te weten, op welke wijze het zo gemakkelijk en zo heilzaam mogelijk naar de goede richting gekeerd kan worden, niet het 't gezichtsvermogen te geven; neen, dit heeft het al, maar het heeft zich verkeerd gericht en kijkt niet waarnaar het moest kijken; en dit moet men bereiken."   „Dat klinkt heel aannemelijk."   „Met de andere zogenaamde deugden van de ziel schijnt het ongeveer zo te zijn als met die van het lichaam. Die bezit de ziel inderdaad eerst niet; later worden ze aangekweekt door gewoonte en oefening. Maar het ken-orgaan is ontegenzeglijk iets goddelijks. Het verliest zijn vermogen nimmer, maar naar gelang van de richting waarheen het zich wendt wordt het nuttig en heilzaam of daarentegen nutteloos, ja schadelijk. Of is het u niet opgevallen bij mensen, die slecht maar scherpzinnig heten, welk een doordringenden blik hun ondeugend zieltje heeft, hoe scherp het alles doorziet, waar het zich naar gekeerd heeft? Blijkbaar is het niet slecht van gezicht; het is alleen gedwongen het kwaad te dienen. Dientengevolge doet het des te meer kwaad, naarmate het scherper ziet."   „Volkomen juist."   „Maar als zo'n natuur van jongs af aan zich terstond hard had aangepakt en zich als het ware ontdaan had van die stukjes lood, die de ziel bij de geboorte in het lichaam heeft meegekregen, en die door lekker eten en dergelijke genietingen en begeerlijkheden aan haar vastgroeien, zodat haar blik omlaaggetrokken wordt; als zij dus zich daarvan bevrijd had en zich richtte naar de waarheid, dan zou diezelfde ziel van diezelfde mensen ook de waarheid zeer scherp kunnen zien, even scherp als die dingen, waar zij zich nu toe gekeerd heeft."   „Heel begrijpelijk," zei Glauco.   „Welnu, is dit niet even begrijpelijk, ja een noodzakelijk gevolg van het voorafgaande, dat de staat nooit goed bestuurd kan worden door mensen, die zich niet volledig ontwikkeld hebben en de waarheid niet kennen? Maar evenmin door mensen, die zich tot het einde toe mogen verdiepen in de studie? Door de eersten niet, omdat zij in het leven dat éne doel niet voor ogen hebben, waarop zij al hun daden — in het particuliere zowel als in het staatsleven — moeten richten; door de tweeden niet, omdat zij niet met volle overgave handelend kunnen optreden, daar zij menen reeds tijdens dit leven verhuisd te zijn naar de Eilanden der Gelukzaligen."   „Dat is waar."   „Onze taak is het dus, de burgers, die den besten aanleg hebben, te noodzaken om naar die kennis te streven, welke wij in het voorafgaande de hoogste kennis noemden, dus om het Goede te beschouwen en den weg naar omhoog te gaan, en hebben ze eenmaal na de beklimming er van het voldoende beschouwd, dan moeten we hun niet toestaan, wat hun nu in de praktijk wel wordt toegestaan."   „Wat dan?"   „Daar te blijven, er niet aan denkend weer af te dalen naar de gevangenen in die grot, om hun aandeel te leveren in de belangrijke of onbelangrijke werkzaamheden en functies, die bij hen verricht moeten worden."   „Moeten wij hun dan onrecht doen en maken dat ze minder goed leven, terwijl zij de mogelijkheid tot een beter leven hebben?"   V. „Gij zijt alweer vergeten, vriend, dat de wet niet dient om bij voorkeur één stand in den staat gelukkig te maken, maar om den staat in zijn geheel dit te geven door de burgers tot eenheid te overreden of te dwingen, zodat zij delen in de voordelen, die iedere stand aan de maatschappij vermag te geven. Zulke mensen wil de wet in den staat kweken, niet om ieder vrij te laten zich het leven te kiezen dat hij zelf wil, maar om door middel van hun diensten den staat tot een eenheid te maken."   „Ge hebt gelijk, dat was ik vergeten."   „Besef dus wel, Glauco, dat we ook hun, die in onzen staat wijsgeren worden, geen onrecht aandoen, maar hun billijke eisen stellen, wanneer wij hen dwingen voor de anderen zorg te dragen en over hen te waken. Wij zullen hun zeggen: Het spreekt vanzelf, dat wie zich in andere staten tot wijsgeren ontwikkelen, zich daar afzijdig houden en geen diensten leveren; want zij ontwikkelen zich op eigen kracht, zonder steun van den staat, en wat uit zichzelf groeit zonder verzorging door wien ook, is ook niet verplicht zich dankbaar te tonen voor de welwillende verzorging. Maar gij zijt door ons niet alleen ten bate van uzelf maar evenzeer ten bate van de overige burgerij tot leiders gemaakt; gij zijt beter en vollediger ontwikkeld en dus meer in staat gesteld u evenzeer aan het staatsbestuur te wijden als aan de studie. Ieder van u moet dus op zijn beurt afdalen tot het leven der anderen en zijn ogen gewennen aan de duisternis. Want raakt ge er aan gewend, dan zult ge oneindig veel beter kunnen zien dan de anderen. Gij zult kunnen begrijpen, wat al die schaduwbeelden zijn en waarvan het schaduwen zijn, doordat gij de waarheid hebt beschouwd, en dus kunt oordelen over al het schone, rechtvaardige en goede. Zo zullen gij en wij in onzen staat onder leiders staan, die het volle bewustzijn hebben, niet onder leiders die dromen, zoals nu in de meeste staten het geval is, welke bestuurd worden door lieden die met elkander kibbelen om waardeloze dingen, die ruzie maken om de heerschappij, alsof dit een bijzonder groot goed was. Mij dunkt, in waarheid is het zo: de staat, waarin het bestuur in handen komt van mensen, die er het minst belust op zijn, die wordt ontegenzeglijk het best bestuurd en met de minste onenigheid. En waar de leiders niet zo zijn, daar treft men den tegenovergestelden toestand."   „Volkomen juist," zei hij.   „Denkt ge nu, dat onze kwekelingen na deze woorden zullen weigeren naar ons te luisteren? Zullen ze niet willen medewerken in onzen staat, ieder op zijn beurt? Of zullen ze hun leven grotendeels met elkander willen doorbrengen in beschouwing van het reine?"   „Ondenkbaar! Want zij zijn rechtvaardig, en de taak die wij hun opleggen, eveneens. Maar toch zal ongetwijfeld ieder van hen de heerschappij beschouwen als een opgelegd juk, in tegenstelling met de heersers die er nu zijn in iederen staat."   „Zo is het inderdaad, vriend. Als ge een bestaan kunt vinden, dat de toekomstige leiders verkiezen boven het staatsbestuur, dan is er kans, dat de staat goed bestuurd zal worden. Want dan alleen wordt het bestuur gevoerd door hen, die in den waren zin des woords rijk zijn, niet aan geld, maar aan datgene, waaraan men rijk moet zijn om gelukkig te wezen, aan een goeden en wijzen levenswandel. Maar wanneer bedelaars, die arm zijn aan eigen goed, het bewind in handen nemen, in de mening, dat ze nu hun goed kunnen nemen, dan is het niet mogelijk. Want wanneer om de macht gestreden wordt, dan is de oorlog binnenslands ingeworteld, en zo'n oorlog richt den helen staat te gronde, de machthebbers incluis."   „Volkomen waar," zei hij.   „Welnu, weet ge nog een ander bestaan vol verachting voor de staatsambten dan dat van de ware wijsbegeerte?"   „Nee, bij Zeus, werkelijk niet."   „Maar in ieder geval moeten mensen, die niet op macht belust zijn, haar in handen krijgen. Anders gaan de anderen er met elkander om vechten."   „Dat moet wel."   „Wien anders wilt ge dan de zorg voor den staat opleggen dan hun, die zich het meest er van bewust zijn, met welke middelen de staat het best te besturen is? Die andere eer genieten en een beter leven leiden dan dat van een staatsman?"   „Niemand anders," zei Glauco.   De eisen, welke aan den wijsgeer gesteld moeten worden, zijn niet gering. Zijn opleiding is zwaar. De wiskunde is bij uitstek geschikt om zijn geest te vormen; daarna moet hij sterrenkunde beoefenen; dan muziektheorie. Deze vakken maken hem ontvankelijk voor de hoogste kennis, die van het Goede, door welke kennis men in staat is de twistvragen der mensen omtrent goed en kwaad, recht en onrecht, enzovoort, in concrete gevallen te beslissen, en daardoor een goed bestuur te voeren. Juist door de vormende waarde dezer vakken is het noodzakelijk de opleiding van talentvolle mensen te beginnen op jeugdigen leeftijd.   Hoe dichter men nu nadert tot die hoogste kennis, des te ernstiger moet men zijn taak opvatten. Daarom moet bij elk hoger opgaan diegene worden afgewezen, die wellicht de dialectiek (dit is wijsgerig onderzoek) wel beoefent, maar niet de juiste richting ingaat. Heeft men het doel bereikt, dan doet men wederom zijn intrede in het praktische leven om praktische kennis op te doen. Eerst daarna verdienen zij wijsgeer genoemd te worden en tot heerser bevorderd te worden. Om beurten voeren zij de heerschappij; inmiddels verdiepen zij zich in hun vrijen tijd in de wijsbegeerte. Zo blijft hun blik zuiver, ook in het praktische leven.   Als Socrates zo heeft aangetoond, welke de beste staatsregeling is, spreekt hij eindelijk over de minder goede, de timocratie (waarmee hij bedoelt de regering in handen van mensen die de meeste eer genieten), de oligarchie (die bij hem is een regering in handen van de geldbezitters), de democratie en de tyrannie. Zoals de ideale staat te vergelijken is met een volkomen rechtvaardig man, zo zijn de andere regeringen ook steeds te vergelijken met een menselijk karakter.   De ideale staat ontaardt in een timocratie, zodra er tussen de heersers tweedracht ontstaat en men niet meer naar gemeenschappelijk bezit verlangt (zoals in den idealen staat) maar naar privaat bezit. Dan bevordert men niet meer het welzijn van den staat, maar zijn eigen belang. Een timocratie ontaardt licht in een oligarchie, zoals de Spartaanse staat er een was. Daar geniet de krijgskunde de hoogste eer, en wordt de muziek ten achter gesteld bij de gymnastiek (terwijl in den idealen staat deze beide elkaar in evenwicht moesten houden). De Spartaan is het type van den man, die met een oligarchische staatsregeling kan worden vergeleken.   In een oligarchie worden de arme burgers onderdrukt; zij worden de vijanden van de rijken. Nu leidt armoede tot misdaad; vooral nu men de wetenschap en de beschaving verwaarloost. Een oorlog zou voor zo'n staat de ondergang zijn, omdat er inwendig zoveel verdeeldheid heerst.   Deze oligarchie leidt tot verrijking van den een en verarming van den ander. Er ontstaat ontevredenheid en opstand, waarbij de eersten het onderspit delven, omdat zij het minst talrijk zijn. Zo ontstaat de democratie, waarin wel allen deel hebben aan het bestuur, maar in feite de regering berust bij enkele heethoofden. Daarbij komt dat bij den democratischen man de laagste begeerten de overhand hebben, omdat de rede machteloos is geworden bij zijn voortwoekerende ontaarding.   Er is onbeperkte vrijheid, aan niets is men meer gebonden. Er ontstaat een soort van anarchie, waarvan sluwe personen gebruik maken. Zij nemen een lijfwacht in dienst, paaien het volk met geschenken en beloften en bedwingen hun tegenstanders met geweld. Tenslotte lukt het één van hen de macht te nemen. Er is tyrannie.   De tyran begint gematigd. Hij wil het volk aan zich binden en betoont zich gul. Wie te grote onafhankelijkheid betoont, maakt hij onschadelijk: hij „zuivert" den staat. Om zich eventueel tegen geweld van zijn volk te kunnen handhaven, neemt hij vreemden in dienst. Om deze lijfwacht te kunnen onderhouden, plundert hij de tempels leeg, en knevelt dan het volk.   De "tyrannieke man" is iemand, die al zijn grillen inwilligt. Onbedwingbare hartstocht drijft hem tot razernij, waarin hij niemand en niets ontziet. Aan zijn begeerten offert hij al zijn bezit, maakt dan schulden en tracht op alle ongeoorloofde manieren geld te krijgen. Voor de burgerij wordt hij een plaag; hij wordt verdreven en neemt dan dienst bij een tyran of wordt er zelf een. Zo'n tyranniek mens is de rampzaligste die er bestaat. Hij streeft alleen materieel genot na, dat hij verwerft door bevrediging van zijn begeerten, terwijl niet bevredigen hem verdriet bezorgt. De wijsgeer echter streeft naar geestelijk bezit, dat hem niet ontnomen kan worden: in eigenlijken zin bestaat dit meer dan het zinnelijke. Daarom is de vreugde van den wijsgeer ook van hoger gehalte: zij is werkelijke vreugde. Wijsgeer en tyran zijn tegenvoeters: de eerste vindt geluk, de tweede het grootste ongeluk.   Nu is de volkomen rechtvaardige, de mens met de hoogste wijsheid (volgens Plato gaan kennis en deugd immers samen, zoals de Phaedo beschreef), niet alleen in dit leven gelukkig, maar ook na zijn dood, omdat de ziel onsterfelijk is, en na den dood voortleeft met bewustzijn. Dit wordt hier in de Staat nogmaals door Plato bewezen, waarna hij in mythe-vorm (evenals in de Phaedo) een beschrijving geeft van de beloning en vergelding van goed en kwaad in het hiernamaals. Met deze mythe sluit dit werk.